در ساحت متافیزیک می‌توان به چند مسالۀ کلیدی اشاره کرد که هگل در آنها در عین نفیِ هر دو طرف به دنبال نوعی آشتی است که دو نمونه از مهمترینِ این مسائل را می‌توان «رابطۀ سوژه با جهان» و «مسالۀ امکان معرفت و معیار حقیقت» عنوان کرد. همانگونه که می‌دانیم نگاه رئالیستی قرن‌ها بر رابطۀ سوژه با جهان حاکم بود و هنوز نیز هم در ساحت فلسفی و هم در ساحت عقل عرفی دست بالا را دارد. بنابر این نگاه، ابژه با تمام آنچه از آن درمی‌یابیم، مطلقاً مستقل از سوژه است. اگر هیچ سوژۀ انسانی‌ای وجود نداشته باشد، باز هم یک شیء (برای مثال این گل سرخ) با همین شکل، رنگ، حجم، بو و طعم مستقلاً وجود خواهد داشت. تمام آنچه سوژه انجام می‌دهد، چیزی نیست جز دریافتِ کیفیات و صفات شیء. این رویکرد به مرور در قرن هفدهم و هجدهم به چالش کشیده شد. شاید برخلاف تصورات، نخستین فیلسوف مدرنی که این رویکرد را تاحدی زیر سوال برد و از همین منظر می‌توان وی را بنیانگذار ایده‌آلیسم مدرن دانست، جان لاک بود. لاک با تفکیک کیفیات اولیه از کیفیات ثانویه نشان داد که «تمام» آنچه که ما از شیء درمی‌یابیم مستقلاً در خود شیء وجود ندارد، بلکه برخی کیفیات مانند رنگ، بو، طعم و غیره، کیفیات ثانویه‌اند و به تعبیری، محصول مشترک سوژه و ابژه‌اند. در نتیجه سوژه از حالت پذیرندگی محض خارج شده و به سوژه‌ای نسبتاً فعال بدل می‌شود. نقطۀ اوج یا افراطی این رویکرد را در بارکلی می‌بینیم (البته منهای ایدۀ او درباره‌ی وجود یک ذهن فراگیرِ همه‌جا حاضر که پس‌رفتی است به قعر ابژکتیویتۀ رئالیستی، منتها از نوع غیرمادی آن) که به کلی جهان مادی مستقل از ذهن را رد کرده و اعلام می‌کند که «وجود چیزی جز ادراک‌شدن» نیست. به هر حال دو طرف دعوا که هگل و در این خصوص، سلف او کانت، با آنها سر نبرد دارند رئالیسم کلاسیک و ایده‌آلیسم افراطی است. هگل با نفی هر دو طرف نشان می‌دهد که حقیقت، به تنهایی، نه در ذهن محض و نه در ابژۀ مستقل، بلکه در «روح» به مثابه رفع دیالکتیکی هر دو سوی سوبژکتیویسم و ابژکتیویسمِ یک‌جانبه وجود دارد و در نتیجه در عین حفظ نوعی عینیت یا ابژکتیویته، آن را از استقلال محض نسبت به ابژه یا سوژه خارج می‌کند. اینجاست که هگل حتی پس‌مانده‌های رئالیسم کلاسیک نزد کانت، یعنی همان مفهوم «نومن» یا شیءفی‌نفسه، را رفع کرده و ابژکتیویته‌ای روحانی را مطرح می‌کند که ذاتاً بیناسوبژکتیو است و در ساحت تاریخ و فرهنگ تحقق می‌یابد.

اما مسالۀ بعدی که پیش از هگل فکر کانت را به خود مشغول کرده بود، مسالۀ «امکان معرفت» است. کانت کوشید تا با گذاشتن سوژه در پس پدیدارها از شبهات هیوم خلاصی یابد و به جای آغازیدن از جهان بیرونی و در افتادن در شکاکیت محتوم، از ذهن انسان آغاز کند و با تکیه بر اموری که در عین تألیفی‌بودن، پیشینی‌اند به نوعی معرفت قطعی نسبت به جهان پدیدارها دست یابد. هگل تا اینجا با کانت هم‌نظر است و به واسطۀ او از دوگانۀ عقلگرایی/تجربه‌گرایی قرن هفدهم فراتر می‌رود و هر دو سو را رفع می‌کند. اما آنچه هگل را از کانت جدا می‌سازد، ناخرسندی هگل از دوآلیسمِ دو- جهانی کانتی و امکان وجود چیزی شناخت‌ناپذیر تحت عنوان «نومن» یا شیء فی‌نفسه است. هگل حتی همین اندک ناشناختگی را نیز برنمی‌تابد و با نفی ایدۀ «نومن» کانتی، ریشۀ مشکل را در نگاه شیء‌باورانۀ کانت (یا دقیق‌تر نگاه عقلگرایانۀ برآمده از فیزیک نیوتنی) یافته و می‌کوشد تا هستی‌شناسی خود را نه بر اشیاء، بلکه بر جهان به مثابه برهم‌کنشِ نیروها استوار سازد. شیء تنها کانونی برآمده از برهم‌کنشِ نیروهای موثر است که ما آن را به شکلی ثابت «توهم» می‌کنیم. از سوی دیگر، بر خلاف شیء که واجد دوگانۀ ذات و نمود است، نیرو خودش حقیقت و ذات خویش است. در نتیجه، دیگر احتیاجی به تمایز ذات و نمود، جوهر و عرض، نومن و فنومن نخواهد بود، زیرا به قول مارکوزه «نیرو چیزی جدا از اثر آن نیست و هستی آن، تماماً شامل همین وجود پیدا کردن و ناپدیدشدن است. اگر جوهر چیزها نیرو است، حالت وجود‌داشتن آن باید به صورت نمود باشد… [نیرو] نمایشی از ذات است که تنها به گونۀ نمود وجود دارد»[۲]. یا به تعبیر هگل در پدیدارشناسی روح، «در واقع نیرو، خودش، چیزی جز این بازتاب‌یافتگی به درون خود، یا رفع کردن تجلی‌اش نیست»[۳]. به همین دلیل هگل به جای اینکه نمود یا پدیدار (فنومن) را کنار بزند تا به ذات، جوهر، شیء فی‌نفسه (نومن) یا زیرنهادی در پس و پشت آن برسد، برعکس، علم راستین را «پدیدارشناسی» می‌نامد که با توجه به مباحث فوق، نوعی نیروشناسی است. لذا هگل اولاً با کنارگذاشتن ایدۀ نومن یا شیء فی‌نفسه، ثانیاً با ابتنای هستی‌شناسی خود بر بازی نیروها، ثالثاً با قراردادن خود سوژه در پس پدیدارها، و در نهایت، با بردن تاریخ به ذات و جوهر جهان، توانست با بهره‌گیری از روش دیالکتیکی خاص خود، شکل نوینی از معرفت به حقیقت را کشف و افشاء نماید که دیگر نه مطلقاً ابژکتیو، جزئی و ثابت، بلکه حقیقتی بیناسوبژکتیو است که تنها به منزلۀ یک کل و در قالب یک فرآیند تاریخی محقق می‌شود و سوژه نه تنها کاشف آن، بلکه همچنین برسازندۀ آن است.

مساله‌ای که شاید بتوان آن را شاه‌کلید فلسفۀ سیاسی هگل دانست آزادی است. «تمامی پژوهشگران در این مورد همداستان‌اند که در نظریۀ سیاسی هگل، هیچ مفهومی مهم‌تر از مفهوم آزادی نیست. … آزادی در دیدگان هگل بنیان حق است، ذات روح است، و پایان تاریخ»[۴]. هگل غایت کل تاریخ جهان، غایت تکوین روح طی گذار از مراتب مختلف آگاهی را تحقق آزادی می‌داند. «غایت روح جهانی در تاریخ جهانی … دست‌یافتن به موهبت آزادی است»[۵].

 اما مسالۀ مهم برای هگل نسبتِ این آزادی با «قانون» و حل تعارض ماهوی میان آنهاست. در اینجا نیز هگل ادامه‌دهندۀ اخلاق کانتی است. می‌دانیم که در وهلۀ نخست، آزادی با تبعیت از قانون منافات دارد. از یک سو آزادی، در معنای رایج سلبی آن، به معنای نفی هرگونه قیدوبند و محدودیت است و از سوی دیگر، قانون چیزی جز همین قیدوبندها و محدودیت‌ها نیست. کانت در نظریۀ اخلاقی خویش، که البته نتوانست آن را به تمامی به نظریۀ سیاسی خویش منتقل نماید، طرحی جدید از این مساله به دست داد. کانت نشان داد که اگر سوژه خودش قانونگذار باشد، آنگاه تبعیت از این قانون عین آزادی خواهد بود. لذا کانت کوشید تا از معنای سلبی و لیبرالیستی از آزادی به عنوان «سلبِ محدودیت» فراتر برود و به معنای ایجابی و عملی از آن راه یابد و اخلاق را ممکن سازد.

هگل نیز با تأکید بر همین دوگانه، به نبرد با  هر دو سوی دعوا پرداخت. وی از یک سو، برآمدن استبداد مطلق از دل قوانین فرمالیستی یا تحمیلی را مورد انتقاد قرار داد و از سوی دیگر برداشت سلبی از آزادی را ریشۀ نوع دیگری از استبداد معرفی کرد.

اولاً، این برداشت سلبی از آزادی به نوعی لیبرالیسم افراطی منجر می‌شود که تحقق عینی آن دوران ترور و وحشت پس از انقلاب کبیر فرانسه و تجلی آن روبسپیر است. هگل در فصلی با همین عنوان در پدیدارشناسی روح می‌نویسد: «تنها کاری که برای این آزادی باقی مانده عملی سلبی یا منفی است؛ که چیزی جز خشم ویرانگری نیست. … بنابراین تنها کار و کردار آزادی کلی همانا مرگ است؛ مرگی که واجد هیچ‌گونه آکندگی، معنا یا محتوای درونی نیست؛ زیرا آنچه توسط این مرگ نفی شده، «نقطۀ» توخالی و بی‌محتوای خود مطلقاً آزاد است. به همین دلیل است که این مرگ خشک‌ترین، سردترین، و بی‌ارزش‌ترینِ تمام مرگ‌هاست، که اهمیتی بیش از سر بریدن یک کلم یا نوشیدن جرعه‌ای آب ندارد. …وحشت مرگ همانا شهود و دیدار ماهیت سلبی این آزادی است»[۶].  سالها بعد از بیان جملات فوق در کتاب پدیدارشناسی روح، هگل بحثی مشابه را در عناصر فلسفۀ حق پیش می‌کشد و تصور ما از آزادی را چیزی جز خودسرانگیِ سلبی نمی‌داند:

«مرسوم‌ترین تصوری که ما از آزادی داریم، همان تصور خودسرانگی است. … هنگامی که گفته می‌شود آزادی، به طور کلی، یعنی تواناییِ انجام هر چیزی که آدمی می‌خواهد، این فکر، تنها، یک چیز را نشان می‌دهد و آن نبودِ کامل فرهنگِ فکری است؛ زیرا این سخن کمترین آگاهی از آنچه که اراده را، که در خود و با خود آزاد است، یا حق یا اخلاق و مانند آنها را تشکیل می‌دهد، نشان می‌دهد».[۷]

ثانیاً هگل قویاً به انتقاد از نوعی آزادی‌گرایی انتزاعی-خیالی نیز می‌پردازد که احتمالاً امروز آن را در بخش قابل توجهی از سنت چپ شاهد هستیم. این ژست انقلابی‌گری که همواره با خواب و رویا پیوند خورده است، به زعم هگل در عمل خواستار تغییر هیچ چیز نیست و تنها می‌خواهد انفعال و ترسش از مواجهه با واقعیت را در پس شعارهای انقلابی پنهان سازد. هگل در پیشگفتار عناصر فلسفۀ حق با نقد این رویکردها، سویه‌های قانون‌ستیز و پوپولیستی نهفته در پس این آنارشیسم خیال‌پردازانه را برملا می‌سازد: «در اینجا می‌توان دربارۀ صورت خاص وجدان شروری سخن گفت که در شیوایی خودپسندانه و گزافه‌گوی این فلسفۀ سطحی‌نگر، ذات خود را برملا می‌سازد؛ چراکه در وهلۀ نخست، دقیقاً در همان زمان که بیشترین سخن را دربارۀ روح می‌گوید، در بی‌روح‌ترین وضعیت خویش به سر می‌برد؛ آنجا که آزادانه و با بی‌قیدی تمام، کلمات «حیات» و «سرزندگی» را به کار می‌برد؛ سخنش در خشک‌ترین، سردترین، و بی‌جان‌ترین حالت قرار دارد؛ و هنگامی که بیش از همیشه واژه‌های «مردم» و «ملت» را بر زبان می‌آورد، اعلا درجۀ خودخواهی و غرور بی‌پایه را به نمایش می‌گذارد. اما علامت مشخصه‌اش، که بر پیشانی‌اش نقش بسته، نفرتش از قانون است»[۸].

اما در سوی مقابل، هگل نسبت به استبداد قانونِ مطلقاً ایجابیِ تحمیل شده از یک جزءِ خود-کل-پندار موضع می‌گیرد. وی بارها متهم شده است که با جایگاهی که به دولت می‌بخشد، از نوعی تمامیت‌خواهیِ دولتی دفاع می‌کند. اما برخلاف تبلیغاتِ عمدتاً لیبرالیستی موجود، دولت هگلی برآمده از نفی دیالکتیکیِ درونماندگارِ خود جامعۀ مدنی است و در نتیجه نه تحمیل شده از بالا، بلکه بناست تا دربرگیرندۀ دیالکتیکی تمام اجزاء در عین حفظ تمایزات باشد. بنابراین این دولت، نه استبدادی است و نه لیبرال. به بیان دیگر، دولت هگلی نه بناست افراد را در «کل» منحل سازد و نه کل را به افراد به مثابۀ اتم‌های مستقل فردگرایانۀ مدرن تقلیل دهد. همین امر در خصوص روح مطلق هگلی نیز صادق است. روح مطلق هگل هیولای بلعنده‌ای نیست که تمام مخالفان را در درون خود محو می‌کند، بلکه اتفاقاً این روح مطلق خود برساختۀ دیالکتیکی افرادی است که بناست در عین نفی جزئیتشان، در مقام یک فرد، در روح، در مقام یک کل، حفظ و حراست شوند. پس این روح، نه تنها استبدادی نیست، بلکه از فرط توجه به اجزاء و برون‌افتادگان، چنان گشودگی‌ای می‌یابد که در هیچ شکلی از دموکراسی لیبرالیستی نیز نمی‌گنجد.

برخلاف آنچه در یکی دو قرن اخیر به کرات گفته شده است، روح هگلی اتفاقاً به شدت نسبت به تمام بیرون افتادگان و اقلیت‌ها حساس است. به درون کشیدن یا بلعیدن آنها توسط روح، با توجه به منطق درونماندگار حاکم بر اندیشه‌ی هگل، صرفاً به درون کشیدن جزء محذوف نیست، بلکه برکشیدن روح به سطح آن است. اگر هگل در جایی چیزی غیر از این موضع را به نمایش می‌گذارد، باید بدون تردید ادعا کرد که در آنجا هگل از منطق آفهبونگ خود تخطی کرده است. چرا که به تعبیر هگل،«امر منفی نفیِ خود است. … [تحقق این روح] همانا تحلیل‌رفتن به درون «خود»ای است که روح در آن وجود بیرونی خودش را رها می‌کند و قالب وجودی‌اش را به خاطره می‌سپارد. بدین وسیله، روح، مستغرق در خویش، در شب خودآگاهی‌اش غوطه‌ور می‌شود؛ اما در این شب وجودِ خارجی ناپدیدشده‌اش، [در عین حال رفع و] حفظ شده است، و این وجود تغییر شکل داده‌اش – همان وجود قبلی که اکنون از دانش روح باز-زاده شده است – وجودی جدید، جهانی جدید و قالبی جدید از روح است. … در نتیجه، هرچند این روح از نو آغاز می‌کند و به ظاهر از منابع [درونی] خویش، خود را به کمال برمی‌کشد، اما با وجود این، بالاتر از سطحی جای می‌گیرد که از آن آغاز کرده است. ساحت ارواح که بدین طریق در جهان بیرونی شکل گرفته است، نوعی توالی در زمان را برمی‌سازد که در آن یک روح جایگزین دیگری شده و هر کدام جایگاه [غالب] جهان را از روح پیشین تحویل گرفته است. هدف حرکات آنها کشف و شهود ژرفای روح است، و این همانا مفهوم مطلق است»[۹].

اگر هگل سخن از دولت می‌گوید، مرادش بیش از همه، دولتی برساخته از پایین و حاصل رفع دیالکتیکی خانواده و جامعۀ مدنی است. اتین بالیبار، البته با هدف نقد آن، این فرآیند را به اختصار توضیح می‌‌دهد. به زعم وی، دولت هگلی،

دولتی است که خود را با هدف رهاسازی افراد برمی‌سازد. و هستۀ اصلی این امر نیز آشکار ساختن نوعی فرآیند وساطت دوطرفه میان امر خاص و امر کلی است که به فرد اجازه می‌دهد به «جماعات متکثر» … تعلق داشته باشد. … به بیان دقیق‌تر، ایدۀ هگل آن است که هویت‌های اصلی و اولیه و انواع حس تعلق باید عملاً نابود گردند تا از این طریق به سادگی حذف نشوند، بلکه به مثابه تجلیات خاص و سویه‌های جزیی یک هویت سیاسی جمعی، یا شکلی از تعلق به یک دولت، بازسازی شوند.[۱۰]

همچنین نکتۀ دیگری که به نظر می‌رسد در اینجا می‌توان بدان اشاره کرد، رویکرد آخرالزمانی هگل است.در واقع، هگل همواره خود را در «آستانۀ پایان» می‌پندارد. می‌توان به درستی خرده گرفت که از این منظر، هگل در برخی مواقع، از نقد خود و جای‌دادن خودش در این فرآیند نفی و اثبات عاجز می‌ماند. در واقع هرچند وی نسبت به تمام تاریخ این موضعِ نفی‌کننده را حفظ می‌کند، اما به دلیل این رویکرد آخرالزمانی، خودش را مستثنی کرده و به قول معروف «خارج از عمارتی که ساخته قرار می‌دهد»، به همین دلیل است که برای مثال، در پدیدارشناسی روح بلافاصله بعد از بیان و نقد تمام اندیشه‌ها و رویکردها، به محض اینکه پس از گذر از مراحل مختلف روح در ساحت‌های مختلف آگاهی، خودآگاهی، عقل، روح و دین، به زمان و اندیشۀ خود می‌رسد، بلافاصله وارد «دانش مطلق» می‌شود و کتاب را به پایان می‌رساند. اما صرف نظر از انتقاد مذکور، این رویکرد یک مزیت نیز دارد و آن بخشیدنِ نوعی موضع انقلابی به هگل است. رویکردهای انقلابی همیشه این احساس حضور در ابتدای مرحله‌ای جدید یا در «آستانۀ پایان» را با خود حمل می‌کنند؛ گویی دقیقه‌ای دیگر بناست چیزی واقعا «رخ» دهد و در تاریخ شکاف اندازد. این احساس یکی از انگیزه‌های محرک فرد انقلابی است، چنانکه برای هگل نیز چنین است. نقل قول زیر برگرفته از یادداشتی از هگل جوان است که در سال ۱۷۹۸ با عنوان «قضات دادگاه باید توسط مردم انتخاب شوند» منتشر شد:

«رضایت آشتی‌جویانه از شرایط حاضر، ناامیدی و پذیرش منفعلانۀ تقدیر الهی و فراگیر جای خود را به امید، انتظار و شهامت مواجهه با امر نو داده است. تصور زمانه‌ای بهتر و عادلانه‌تر در جان‌های بشر دوباره زنده شده است و شور و اشتیاقی برای رقم زدنِ سرنوشتی پاک‌تر و آزادتر تمام قلب ها را متاثر ساخته است. …این احساس که ساختمان عظیم سیاسی، آن‌گونه که امروزه وجود دارد نمی‌تواند تداوم یابد، احساسی فراگیر و ریشه‌دار است. … چه‌قدر کورند آنان که می‌خواهند باور کنند نهادها، ساختارها و قوانینی که دیگر هیچ تطابقی با آداب و رسوم، نیازها و دیدگاه‌های بشر ندارند و روح از آنها رخت بربسته است، می‌توانند به حیاتشان ادامه دهند. … اینگونه تلاش‌ها همچون مخفی‌کردن گورکن‌ها پشت نقابی از واژگان فاخر و زیبا، نه تنها انگیزه‌ها و اغراض حساب‌شدۀ آنها را با شرمساری موقتاً مخفی می‌کند، بلکه همچنین راه را بر طغیانی بسیار عظیم‌تر می‌گشاید»[۱۱].

نوعی احساس آخرالزمانی در اینجا به وضوح قابل مشاهده است. هگل خود را در آستانۀ دقیقه‌ای حساس از تاریخ می‌بیند و این احساس را تا پایان عمر با خود حفظ می‌کند.

این سوال را بارها شنیده‌ایم که آیا هگل به کار امروز ما می‌آید؟ آیا می‌توان هگل را هنوز زنده دانست؟ این جستار قصد پاسخگویی تفصیلی به این پرسش‌ها را ندارد، اما روشن است که با توجه به مباحث فوق، تنها در صورتی می‌توان ادعا کرد هگل هنوز زنده است که مسالۀ او هنوز مسالۀ ما باشد و به نظر می‌رسد که چنین است. می‌توان نشان داد که از حیث منطقی هنوز روش‌های موجود در موارد بسیاری ناکارآمدی خود را نشان می‌دهند و نیاز به روش نوینی احساس می‌شود که در عین نفی هر دو سوی جزمی-نسبی‌گرایانه راهی نوین بگشاید. در حوزۀ متافیزیک هنوز پاسخ روشنی به مسالۀ رابطۀ سوژه با جهان و مسالۀ معرفت وجود ندارد و حقیقت همچنان قربانی نبرد میان جزم‌اندیشان و پلورالیست‌هاست. در حوزۀ سیاست، هنوز طرفینِ تشکیل‌دهندۀ نبرد در عرصۀ بین‌المللی، لیبرالیسم یک‌جانبه، شعارهای انقلابی فرمالیستی و استبدادهای بنیادگرایانه‌اند. در ساحت اخلاق، خلاء فراروی از دوگانۀ «معیار قطعیِ دگرآئین یک‌جانبه برای قانون اخلاقی» و «اخلاق مطلقاً نسبی» هنوز به وضوح احساس می‌شود. در ساحت دین، همچنان نبردی جدی میان دینداران جزم‌اندیش و دین‌ستیزان جزم‌اندیش‌تر برقرار است و این داستان در حوزه‌های دیگر مانند اقتصاد، هنر و حتی فیزیک نیز قابل ردیابی است. به جرات می‌توان ادعا کرد که از بسیاری جهات، مسالۀ امروز ما ماهیتاً همان مسأله‌ای است که هگل با آن دست به گریبان بوده است. وظیفۀ امروز ما تأکید بر مسالۀ هگل، در عینِ «کشاندن وی به درون عمارتی که خود ساخته» و وادار کردن وی به تن‌دادن به تیغ نفی‌ هگلی است. در واقع ما باید همان کاری را با هگل کنیم که او با سایرین کرده است، یعنی نقد هگل توسط سلاح دیالکتیکی خود وی. تنها از این راه است که می‌توان هگل را، حتی اگر در حل مسأله‌ای ناکام مانده باشد، با حقیقتِ نفی‌کننده پیوند زد و رستگار ساخت. و تنها در این صورت است که می‌توان با عبارات پایانی سخنرانی آدورنو در صدوبیست‌وپنجمین سالگرد مرگ هگل همراه شد که: «حتی نشانه‌های ناکامی و شکست فلسفۀ هگل نیز مجذوب و تحت تأثیر خود حقیقت بودند»[۱۲].

بالیبار، اتین، ۱۳۹۲، «سه مفهوم سیاست»، در: نام‌های سیاست، ترجمه: مراد فرهادپور و بارانه عمادیان، تهران: نشر بیدگل.

بیزر، فردریک، ۱۳۹۱، هگل، ترجمه: سیدمسعود حسینی، تهران: انتشارات ققنوس.

مارکوزه، هربرت، ۱۳۶۷، خرد و انقلاب، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران: نشر نقره.

هگل، ۱۳۷۸، عناصر فلسفۀ حق، ترجمه: مهبد ایرانی‌طلب، تهران: نشر پروین.

هگل، ۱۳۸۵، عقل در تاریخ، ترجمه: حمید عنایت، تهران: انتشارات شفیعی.

هگل، ۱۳۹۱، دفترهای سیاست مدرن ۱(پنج متن سیاسی منتخب از هگل)، ترجمه: محمدمهدی اردبیلی، تهران: انتشارات روزبهان.

Adorno, Theodor, 1993, ‘Aspects of Hegel’s Philosophy’, in: Hegel: Three Studies, translated by: Shierry Weber Nicholsen, Massachusetts Institite of Technology

Hegel, 1977, Phenomenology of Spirit, translated by: A.V. Miller, Oxford & New York: Oxford University Press.

Zizek, Slavoj, 2012a, Less Than Nothing (Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism), London & New York: Verso.

[۱]  در این خصوص می‌توان به کتاب اخیر اسلاوی ژیژک مراجعه کرد که بحثی مفصل را به نسبت فلسفۀ هگل و فیزیک کوانتوم اختصاص می‌دهد. وی در مقدمۀ خود ادعا می‌کند که «ارجاع به هگل می‌تواند به توضیح نتایج هستی‌شناسانۀ فیزیک کوانتوم یاری برساند» (Zizek, 2012,  p. ix).

[۲]  مارکوزه، ۱۳۶۷، صص ۱۲۴-۱۲۵٫

[۳]Hegel, 1977, p. 83.

[۴] بیزر، ۱۳۹۱، ص ۳۲۰٫

[۵] هگل، ۱۳۸۵، ص ۷۷٫

[۶]  هگل، ۱۳۹۱، صص ۷۲-۷۳٫

[۷] هگل، ۱۳۷۸، ص ۴۷٫

[۸] «پیشگفتار عناصر فلسفۀ حق»، در: هگل، ۱۳۹۱، ص ۱۰۱٫

[۹] Hegel, 1977, p 492

[۱۰] بالیبار، ۱۳۹۲، ص ۷۱٫

[۱۱]  «قضات دادگاه باید توسط مردم انتخاب شوند»، در: هگل، ۱۳۹۱، صص ۵۴-۵۶٫

[۱۲] Adorno, 1993 , p. 51.