از تجربۀ نبوی تا رؤیای رسولانه[۱]
سروش دباغ
عبدالکریم سروش، اسلام‌شناس و روشنفکر دینیِ نامبردار معاصر، سالهاست دلمشغول مقولۀ وحی است و دربارۀ آن اندیشیده؛ از طرح ایدۀ «بسط تجربۀ نبوی»[۲] در اواخر دهه هفتاد شمسی گرفته تا مصاحبه با رادیوی هلند[۳] و روزنامۀ کارگزاران[۴] و مقالات «بشر و بشیر»[۵] و «طوطی و زنبور»[۶] در نیمۀ دوم دهۀ هشتاد شمسی، و نیز سلسله مقالاتی که اخیراً تحت عنوان «محمد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه»[۷] منتشر شده است که همچنان ادامه دارد. انتشار این ایده‌های الاهیاتیِ نامتعارف، با واکنش وسیع روحانیون و قرآن‌پژوهان و برخی از متألهان و روشنفکران دینی مواجه شده است.[۸] در این مقاله می‌کوشم، با عنایت به آثار مختلف سروش دربارۀ وحی، سویه‌های مختلفِ این طرح نوین وحی‌شناسانه را از یکدیگر بازشناخته، مؤلفه‌های هر یک را برشمارم. چنانکه در می‌یابم، مباحثی که سروش به تفاریق طی این سال‌ها دربارۀ وحی طرح کرده، بخش‌های مختلف یک نظام معرفتی است که در تناسب و تلائم با هم‌اند و مکمل یکدیگر. به‌علاوه تلاش می‌کنم با صورتبندیِ سنخ استدلال‌های ایشان در این جستارهای گوناگون، راه نقد مدّعیات و استدلال‌های او را نشان دهم. لازمۀ این مدّعا این است که نظریۀ سروش علی‌الاصول ابطال‌شدنی است، مشروط بر این که ادلۀ مؤید نظریۀ او نقض شود و نظریۀ بدیلی که اقامه می‌شود، از محتوای معرفتی بیشتری برخوردار بوده، در عین حال در حل مسائل پیش رو رهگشاتر باشد.
- سویه معرفت‌شناختی: سروش، هم در مباحث متقدّم، هم در مباحث متأخّر خود، بحث معرفت‌شناختی دربارۀ وحی نکرده است. در واقع، او در کسوت یک متکلم و متأله، حجیت معرفت‌شناختیِ[۹] دعاوی وحیانی را مفروض گرفته و دربارۀ محتوای صدق[۱۰] آنها استدلالی اقامه نکرده است. یک فیلسوف دین می‌تواند از منظر معرفت‌شناختی به ارزیابی فرایند و فراوردۀ آیات «مصحف عثمان» بپردازد. مطابق با رأی خداناباوران[۱۱] و لاادری‌گرایان[۱۲] و دئیست‌ها[۱۳]، وحی، منبعی معرفت‌بخش نیست و آموزه‌های وحیانی، ارزش معرفتی ندارند؛ زیرا ایشان یا به ساحت قدسیِ هستی باور ندارند، یا حکم به تعلیق حکم کرده و در این باب اتخاذ موضع نکرده و یا به خدای ادیان باور ندارند. در مقابل، خداباوران و باورمندانِ به آموزه‌های ادیان ابراهیمی، وحی را منبعی معرفت‌بخش انگاشته، آموزه‌های وحیانی را موجه می‌انگارند. سروش در تقریر بحث خود، معرفت‌بخش بودنِ منبع وحی و داده‌های وحیانی را مفروض گرفته و در پی اقامۀ استدلالی به سود این مدعا نیست؛ از اینرو مباحث او دربارۀ وحی، صبغۀ فلسفی و معرفت‌شناختی ندارد؛ بلکه اولاً و بالذات ناظر به فهم و تبیین مکانیسم این پدیده است.[۱۴] محمد مجتهدشبستری نیز در برخی از مباحث خود دربارۀ وحی از همین منظر سخن گفته و مواجهۀ معرفت‌شناسانه با مقولۀ وحی نکرده و آموزه‌های وحیانی را «محتمل الصدق و الکذب» به حساب نیاورده است.[۱۵]
۲٫ سویه وجودشناختی (متافیزیکی): سروش در مکتوباتِ متقدم خود دربارۀ وحی، می‌کوشد از «متافیزیک وصال» به مثابۀ مفروض خود دربارۀ نسبت میان طبیعت و ماوراء طبیعت سخن بگوید و تلقی خویش از پدیده وحی را حول آن سامان بخشد. مطابق با این تلقی، عالم را تجلیات و تعین‌های عدیدۀ خداوند پرکرده و از این حیث، مفارقت و انفصالی میان خداوند و دیگر موجودات نمی‌توان و نباید سراغ گرفت؛ چرا که دیگر موجودات، بسته به ظرفیت و مرتبۀ وجودی خویش، حظّ و حصّه‌ای از تجلی‌های امر بیکرانِ بی‌صورتِ بی‌تعیّن هستند. این مبنای متافیزیکی، البته طنین عرفانی پررنگی دارد. در سنت عرفان اسلامی، «تشکیک در مراتب وجود» و «تشکیک در مراتب ظهور» به روایت محی‌الدین ابن‌عربی متناسب و متلائم با چنین درکی از امر متعالی است که در آن خداوند، «عنقاء مغرب» و بی‌رنگ و بی‌نشان است و تفاوت او با دیگر موجودات، تفاوت ماهوی و نوعی نیست، بلکه تفاوت درجه‌ای و مرتبتی است؛ تفاوت میان «اقوی» و «اضعف» است. جایی «وجود»، در نهایت قوّت و عظمت، ظهور و تجلی کرده و جهان را آکنده؛ همان «وجود لابشرط مقسَمی» که نمی‌توان دربارۀ آن سخنِ محصَّلِ ایجابی و به‌تمام بر زبان جاری کرد و تنها می‌توان به او اشاره کرد که «شبیه ترین چیز به خداوند سکوت است».[۱۶] در این نظام سلسله مراتبی، اگر از مرتبه عالیۀ تجلی که مختص ذات خداوندی است و متناسب با «مقام عمی» و «فیض اقدس»، عدول کنیم و پایین بیاییم، دیگر تجلیاتِ «وجود»، در سایر موجودات عالم ظاهر می‌شوند.[۱۷] این مبنای متافیزیکی که از چگونگی رابطۀ میان طبیعت و ماوراء طبیعت پرده بر می‌گیرد و در آن تفکیک‌هایی نظیر درون و برون خداوند و یا درون و برون پیامبر رنگ می‌بازد، طنین تنزیهیِ پررنگی دارد و قوام‌بخش تلقی سروش از پدیده وحی است:
اگر من گفته‌ام در پدیدۀ وحی «درون و برون پیامبر» تفاوتی ندارند، ازین روست. خدایی که موّحدان راستین می‌شناسند، در برون و درون پیامبر به یک اندازه حاضر است و چه فرقی می‌کند که بگوئیم وحی خدا از بیرون به او می‌رسد یا از درون و جبرئیل از برون فرا می‌رسد یا از درون؟ مگر خدا بیرون پیامبر است و مگر پیامبر دور از خداست؟ نمی‌دانم چرا قرب حق با عبد و اندکاک ممکن در واجب فراموش شده و تصویر سلطان و پیک و رعیت به جای آنها نشسته است… متافیزیک شما متافیزیک بعد و فراق است و متافیزیک من متافیزیک قرب و وصال. تصویری که از خدا و محمد در ذهن شماست گویا تصویر خطیب و بلندگو (یا ضبط صوت) است… اما تصویر من از آن رابطۀ اقرب من حبل‌الورید، تصویر نفس و بدن، یا ساده‌تر، تصویر باغبان و درخت است. باغبان بذر می‌کارد و درخت میوه می‌دهد؛ و این میوه، همه چیزش از رنگ و عطر و شکل گرفته تا ویتامین‌ها و قندهایش مدیون و مرهون درختی است که از آن بر می‌آید، درختی که در خاک ویژه‌ای نشسته است و نور و غذا و هوای ویژه‌ای می‌نوشد. و البته هم کاشتنش، و هم میوه دادنش باذن‌الله است و موحدان در این تردیدی ندارند. و بلکه وجود درخت عین امر خدا و اذن خداست و این‌ها از هم فاصله ندارند.[۱۸]
مطابق با این تلقی، اذن و ارادۀ خداوند از طریق تجلیات عدیده‌اش درعالم ظهور پیدا کرده و همه جای هستی پر از خداست. به تعبیر دیگر، کل این هستی، قدسی[۱۹] و الاهی است و این قدسیت در تمام آیات خداوندی ریشه دوانده و سر بر آورده، از اینرو هم کوه قاف خداگون است و به قدر کوزۀ وجودی خویش از تجلیات امر بیکران پر شده، هم دریا، هم خورشید:
گـاه خورشـیدی و گـه دریا شـوی
گـاه کـوه قـاف و گـه عنـقـا شـوی
تو نه این باشی نه آن در ذات خویش
ای فـزون از وهـم‌ها، وز بیـش بیش
از تـو ای بی‌نقـش با چندیـن صـور
هم مشـبه هـم موحـد خیـره سـر[۲۰]
در واقع، اطلاق لفظِ وجود بر خداوند در قیاس با اطلاق آن بر دیگر موجودات، تفاوت ماهوی ندارد؛ چرا که به تعبیر منطقیون مفهوم «وجود» در اینجا، «کلی مشکّک» است و امری است تشکیکی و ذومراتب.
مطابق با این نگرش عرفانی، خداوند، امرِ بی‌صورتِ بی‌چونی است که از دیگر مخلوقاتش دور نیفتاده و مفارقت وجودشناختی‌ای میان او و دیگر موجودات برقرار نیست، آن تمایز و تفاوتی که در بادی امر به نظر می‌رسد، ظاهری است و با مداقه و تأمل بیشتر از میان رخت برخواهد بست. سروش حدیث «قرب نوافل» را هم بر همین سیاق معنا می‌کند و با تطبیق آن بر مقولۀ وحی، تجربۀ وحیانی را متضمّن استغراق و اندکاک نبی در خداوند می‌انگارد، به نحوی که در اثر نوافل، خداوند دست و پا و گوش و چشم پیامبر می‌شود:
ذهن عامیان از آن نسبت بی‌چون (میان خدا و خلق)، صورتی مادّی و انسانی می‌سازد و خدایی را که جدایی از خلق ندارد، چون پادشاهی مقتدر بر تخت سلطنت می‌نشاند تا از راه دور به بندگانش پیام بفرستد. امّا همین که شیشۀ این پندار بشکند و معیّت قیّومیۀ حق با مخلوقاتش به نیکی دریافته شود، آن متافیزیک فراق به متافیزیک وصال بدل خواهد شد و ظهور و بطون حق در اشیا، چنان که در رؤیای قدسی پیامبر رؤیت شده، روی خواهد نمود و به قول صدرالدین شیرازی، اشیاء همچون شئون و نعوت حق دیده خواهند شد… نیکبختانه حدیث قرب نوافل، که شیعه و سنّی آن را چون حدیثی قدسی روایت کرده‌اند و با آن چون یک حقیقت متعالی قرن‌ها زیسته‌‌اند، انکار و عناد را می‌زداید و قبول این نکته فاخر را آسان می‌سازد. درین حدیث آمده است که «من به بنده‌ام در اثر نوافل چندان نزدیک می‌شوم که دست و پا و چشم و گوش او می‌شوم…»، اگر دست و پای او می‌شود، نه عجب که ذهن و زبان او هم بشود، بلکه بنده می‌تواند ترقی کند و ذهن و زبان حق شود (قرب فرایض).[۲۱]
علاوه بر این، سروش برای موجه کردن مدّعای متافیزیکیِ خویش درباره وحی و نشان دادن زمانمند و مکانمند بودن این پدیده، از یکی از اصول نظام فلسفی ملاصدرا مدد می‌گیرد: «کلّ حادث مسبوق به مادّه و مده». مطابق با این اصل، هر امر حادثی مقدر به اقدار طبیعت می‌شود و تخته‌بند زمان و مکان می‌گردد و احکام طبیعی بر آن مترتب می شود. پدیدۀ وحی نیز از این قاعده مستثنی نیست و وقتی از آسمان تنزل می‌کند و پای بر فرق طبیعت می‌نهد؛ زمانمند و مکانمند و طبیعی می‌شود، بدون این که سویۀ قدسی و الاهی آن از بین رود و محو گردد:
روشن‌تر بگویم گرچه همه طبیعت الهی است اما در طبیعت همه چیز طبیعی است و در بشر همه چیز بشری است و در تاریخ همه چیز تاریخی است و لذا پیامبر اسلام در فرایند وحی موضوعیت دارد نه طریقیت، و «بشر»ی است که قرآن بر او «نازل» و از او جاری شده است (و هر دو تعبیر در متن قرآن آمده است). دو قید «نزول» و «بشریت» درعمیقترین لایه‌های وحی حضور دارند و بدون توجه به این دو صفت مهم، نمی‌توان از وحی، تفسیری خردپسند عرضه کرد… مگر حکیمان (و از همه بهتر و بیشتر صدرالدین شیرازی) نگفته‌اند که کل حادث مسبوق به مادّه و مده (هر حادثی در شرایط مادی ـ زمانی خاصی بوجود می‌آید)؟ حادثۀ وحی محمّدی هم در شرایط مادّی و تاریخی ویژه‌ای قابل حدوث بوده است و آن شرایط مدخلیت تام در شکل دادن به آن داشته‌اند و نقش علت صوری و مادّی وحی را بازی کرده‌اند… قصه فراتر از لفظ و معناست، قصۀ صورت و بی‌صورت است و لفظ یکی از صورت‌هاست. خلاصه آنچه محمّد(ص) به میان می‌آورد محدودیت‌های (علمی، وجودی، تاریخی، خصلتی و …) اوست که هیچ آفریده‌ای از آنها گریز و گزیری ندارد.[۲۲]
همچنین، سروش برای تبیین چگونگی مدخلیت مَلَک در فرایند وحی، به آراء فارابی، بوعلی‌سینا، خواجه نصیرطوسی و علامه طباطبایی تأسی می‌کند و توضیح می‌دهد که مَلک در عالم خیال بر نبی ظاهر می‌شده و ورود وحی بر پیامبر بدون وساطت قوّۀ خیال ممکن نبوده است. طباطبایی نیز در تفسیر المیزان به صراحت می‌نویسد که فرشتگان از جنس اجسام نیستند که بال داشته باشند و مراد از بالدار بودن فرشتگان در سورۀ فاطر، غایت و غرضی است که بر بال مترتب است:
از حشویه و حنابله که بگذریم هیچ یک از فیلسوفان اسلامی، از فارابی گرفته تا بوعلی و خواجه نصیر و صدرالدین شیرازی، ورود وحی بر پیامبر را بدون وساطت قوه خیال، ممکن ندانسته اند و اگر جبرئیلی بوده، او هم در قوه خیال نزد پیامبر مصور و حاضر می شده، یعنی باز هم خلاقیت قوه خیال بود که در را به روی جبرئیل می گشود و به او صورت و صفت می بخشید... در خبرها آمده است که جبرئیل ششصد بال یا ششصد هزار بال دارد و پیامبر در معراج او را به همین صورت مشاهده کرد. قرآن هم می گوید: اولی اجنحه مثنی و ثلاث و رباع (فرشتگان دو باله و سه باله و چهار باله – سوره فاطر). عموم مفسران و عامه مقلدانشان این گفته ها را، بمعنای ساده و آشکار آن فهمیده اند و حقیقتا فرشتگان را پرنده هایی بالدار پنداشته اند که میان زمین و آسمانها در پریدن اند …. وقتی نوبت به صاحب المیزان می رسد… او با به میان کشیدن یک نظریه زبانی – تفسیری صریحا می نویسد که فرشتگان از جنس اجسام نیستند تا بال داشته باشند. بلکه منظور از بال، همان غایت و غرضی است که بر بال مترتب است یعنی خدماتی که می دهند و نقش هایی که ایفا می کنند و می افزاید که بلی در خیال پیامبر، فرشتگان بالدار می نمودند اما این صورت راستین آنان نبود. همچنان که فرشته نزد مریم و آتش نزد موسی و موارد دیگر… و البته این فقط طباطبایی نیست. او در سنتی گام بر می‌دارد و از اصولی فلسفی پیروی می‌کند، و اقتدا به فیلسوفانی (چون فارابی و خواجه نصیر …) می برد که جز این مقتضا و منتهایی ندارد.[۲۳]
تاج‌الدین‌حسین خوارزمی هم که در شرح خود بر فصوص‌الحکم محی‌الدین ابن‌عربی، ذیل «فصّ آدمی»، ملائکه را قوای صورت عالم می‌انگارد که در اصطلاح اهل تصوف، از این صورتِ عالم به انسان کبیر تعبیر می‌شود، از تلقی‌ای از ملک پرده بر می‌گیرد که در عالم خیال بر نبی (انسان کبیر) ظاهر می‌شود؛ لذا سراغ گرفتن آنها در عالم پیرامون، محلی از اعراب ندارد.[۲۴]
۳٫ سویه پدیدارشناختی: پس از تبیین سویه‌های معرفت‌شناختی و وجودشناختی، اکنون نوبت به بحث از صبغۀ پدیدارشناختیِ مدل پیشنهادی سروش دربارۀ وحی می‌رسد. در بحث پدیدارشناسانه، صدق و کذب دعاوی به اصطلاح، اپوخه و بین‌الهلالین است و به کنار نهاده می‌شود. به تعبیر دیگر، پدیدارشناس، نه در مقام اقامۀ ادلّۀ مثبِت پدیده،و نه ادلّۀ ناقض آن؛ بلکه دلمشغول فهم و درک پدیدۀ مدّ نظر است. وقتی حافظ می‌گوید:
دوش در حلقه ما قصه گیسـوی تو بود
تا دل شب سخن از سلسله موی تو بود[۲۵]
از حکایت گیسویی سخن می‌گوید که در دل شب در مجلسی گفته شده است؛ می‌توان دربارۀ صدق و کذب و روایی این روایت بحث و گفتگو کرد و ادلّۀ له و علیه آن را بررسی کرد. علاوه بر این، می توان، فارغ از صدق و کذب روایت، به فهم آن حکایت همت گمارد و روش‌های مختلفی را به کار بست و حکایت را به قدر طاقت بشری فهم کرد و دربارۀ چگونگی سرایش آن سخن گفت. مواجهۀ نخست، مواجهه‌ای معرفت‌شناسانه است؛ در حالی که مواجهۀ دوم صبغۀ پدیدارشناسانه دارد. سروش در مقالات «محمد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه»، مواجهۀ پدیدارشناسانه با مقولۀ وحی را اختیار کرده است. این مواجهه، نه جستاری کلامی و نه مقوله‌ای معرفت‌شناختی است. از اینرو، سروش معرفت‌بخشیِ دعاوی وحیانی را در این کند و کاو پدیدارشناسانه مفروض گرفته است:
پدیدارشناسی وحی و رؤیا و عبور از تفسیر کلاسیک متن مقدّس به ساختارشناسی رؤیایی ـ روایی آن، نه پژوهشی است متکلّمانه، و نه کوششی است هستی‌شناسانه. یعنی این قلم، نه در پی اثبات نبوّت پیامبر اسلام است، و نه در پی آشکار کردن وثاقت و صداقت و سلامت رؤیاهای او… مومنانی که محمّد(ص) را پیامبر می‌دانند (چون صاحب این قلم)، البته مکاشفات رمزآلود و رؤیایی وی را عزیز و شریف می‌شمارند، و در رازگشایی زبان آنها به جدّ می‌کوشند، و از آن برای سلوک راه آخرت و سعادت، بهره‌های عظیم معرفتی و اخلاقی می‌برند… همچنین کاوش در «نحوۀ وجود» عالم خیال و رؤیا، و هستی‌شناسی متافیزیکی آن و نسبتش با عوالم ملکوت و جبروت، و اثبات وجود جهان‌های نامشهود و نیازمودنی، و کیفیت نزول وحی و حصول رؤیا، و عروض صورت بر بی‌صورت‌ها، و مجاری نزول فیض باری، و مراتب و مدارج نفس و حضرات و درجات هستی و… با غایت این قلم به غایت بیگانه است… سخن نه در قبول نبوّت است و نه در حقیقت وحی، که مومنان داوری خود را در باب آنها کرده‌اند و بدان‌ها اعتقاد ورزیده‌اند؛ بل سخن در پدیدار وحی و زبان رؤیایی و فضای رمزآلود و مه‌آلود آن است که میراث ماندگار پیامبر است و گشودن قفلش را به کوشش ما وانهاده‌‌اند.[۲۶]
سروش بر این باور است که برای فهم میراث گرانقدرِ ابدیِ پیامبر اسلام، آنچه در میان مسلمانان به قرآن موسوم است، تا کنون یک دقیقۀ مهم مغفول افتاده؛ و آن عبارت است از نبی را به مثابۀ ناظر و روایتگرِ رؤیاهای قدسی قلمداد کردن. در واقع، سروش در پی گمانه‌زنی و نظریه‌پردازی دربارۀ آن چیزی است که در اوقات نزولِ وحی بر پیامبر اسلام پدیدار شده؛ آنچه آیات وحیانی، بازگویی آن احوال است. ایشان با استشهاد به آیات و سوره‌های متعدد قرآن، در مقام تبیین این امر است که محمد(ص) در آیات متعددی از قرآن، ناظر اتفاقاتی بوده که در رؤیا برای او رخ می‌داده ، نه مخاطبی که در مقام مخاطبۀ با شخص دیگری است. اینکه عموم مورخان بر این امر متفق‌القولند که پیامبر گرامی اسلام در تجربه‌های وحیانی خویش احوال غریبی داشته و در مرز هوشیاری و بیداری و ناهوشیاری بسر می برده، از مؤیدات این نظریۀ پدیدارشناسانۀ سروش است. همچنین آیاتی از قرآن که متضمن ضمیر سوم شخص است و در آن تخاطبی میان «من» و «تو» صورت نگرفته، بلکه گویی این محاورات و مکالمات در منظر کسی رخ داده و او صرفاً شاهد و ناظر آنها بوده، از دیگر مؤیدات این نظریه است.[۲۷] «نظم پریشان» قرآن نیز از دیگر ادلّۀ سروش برای تبیین و توجیه این مدّعا است که داده‌های وحیانی محصول رؤیاهای قدسی است که پیامبر به تفاریق می‌دیده است.[۲۸] مطابق با رأی سروش، آیات قرآن را به مثابۀ رؤیاهای نبوی لحاظ کردن و در پی تعبیر آن رؤیاها برآمدن، برای حل مشکلات درازآهنگ مفسّران دربارۀ چرایی ورود مجاز و استعاره … به متن قرآن رهگشاتر است و گره از مشکلاتی می‌گشاید که به مدد نظریه‌های تفسیریِ پیشین گشودنی نیست. مطابق با این تلقی، قرآن را باید «خواب‌نامه»ای قلمداد کرد که احتیاج به خوابگزاری و تعبیر دارد. لازمۀ این سخن این است که آمیزه‌ای از تأویل و تعبیر، در فرایند فهم قرآن، دست بالا را دارد و از مسلمانان و مخاطبانِ این کتاب آسمانی دستگیری می‌کند.
چنان که در می‌یابم، نظریۀ «رؤیای نبوی» و پیامبر اسلام را راوی رؤیاهای پیامبرانه انگاشتن مکمل نظریۀ «بسط تجربۀ نبوی» است و با آن منافاتی ندارد. در «بسط تجربۀ نبوی» که متضمن نگرش پسینی ـ تجربی به مقولۀ وحی است؛ پیامبر، محلّ و موجد و قابل و فاعل وحی انگاشته شده که به مرور زمان پیامبرتر می‌شود. گویی، به تعبیر ویتگنشتاین، نبوت و پیامبری در زمرۀ امور ورزیدنی است که در آن صاحب تجربه (پیامبر) به مرور زمان مجرب‌تر می‌شود و تجربه‌های وحیانی بیشتری را از سر می‌گذارند.[۲۹] از نظر سروش، تفاوت میان طول آیات نزول در دوران بعثت، چنان که ابن‌خلدون نیز آورده، مؤید این مدّعاست. آیات مدنی در قیاس با آیات مکّی، بلندتراند؛ این امر از سهل‌تر شدنِ تجارب وحیانی و نبوی در طول زمان پرده بر می‌گیرد. در «بسط تجربۀ نبوی» از پیامبری سخن به میان می‌آید که فعّالانه به سر وقت امر بیکران می‌رود و تجربه‌های کبوترانۀ آفاقی و انفسی را نصیب می‌برد و اذواق و مواجید خود را با دیگران در میان می‌گذارد، امری که گوهر دینداری تجربت‌اندیش است؛ چرا که در این نوع دینداری، عارفان دیندار، به اقتفای نبی، به معراج خود می‌روند که از آل رسول‌اند و در حد و مرتبۀ خویش، شریکِ مواجید معنوی پیامبر می‌شوند. به نظر می‌رسد تبیین آیاتی نظیر:
«رَبَّنَا لَا تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنَا وَهَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَهًإِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ»[۳۰]
و:
«رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِیًا یُنَادِی لِلْإِیمَانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّکُمْ فَآمَنَّارَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَکَفِّرْ عَنَّا سَیِّئَاتِنَا وَتَوَفَّنَا مَعَ الْأَبْرَارِ»[۳۱]
که متضمن دعاهایی دل‌انگیز و خالصانه به درگاه خداوند هستند و از عمق جان بر می‌خیزند، با این مدل از نبوت و چگونگی پیدایی تجارب وحیانی و مدخلیت پیامبر در تحقق این آیات، تلائم و تناسب بیشتری دارد. گویی در این آیات پیامبر با خدای خویش سخن می‌گوید و او را می‌خواند و این چنین به مخاطبان و مسلمانان درس عبودیت و نیایش می‌دهد.
علاوه بر این، در نظریۀ «رؤیای نبوی» سخن بر سر راوی بودن و روایتگری پیامبر است؛ پیامبری که به تفاریق سیر انفس می‌کرده و شاهد رؤیاهای قدسی بوده است. در اینجا سخن از پیامبری به میان می‌آید که شورمندانه نظاره‌گر صحنه‌هایی است که در رؤیاهای قدسی خویش مشاهده می‌کرده و آنها را با دیگران در میان می‌نهاده است. سروش در مقام ایضاح بیشتر نظریۀ «بسط تجربه نبوی»، در گفت‌وگو با روزنامۀ کارگزاران و مقالات «بشیر و بشر» و «طوطی و زنبور»، مفروضات و مدّعیات متافیزیکی خویش را تبیین کرده و بسط داده، مفروضاتی که در بند دوم این نوشتار به بحث گذاشته شده؛ در حالی که در نظریۀ «رؤیای نبوی» به تبیین سویۀ پدیدارشناسانۀ مقولۀ وحی به روایت خویش پرداخته است. به مصداق «اثبات شئ نفی ما عدا نمی‌کند»، پرداختن به سویۀ متافیزیکی و وجودشناختی، ما را از پرداختن به صبغۀ پدیدارشناختی مقوله وحی باز نمی‌دارد. در باب امر وحیانی که در آن پیامبر، موجد و قابل و فاعل وحی است و به گاه از سر گذارندنِ تجارب باطنیِ ابرآگاهانۀ وحیانی، مستحیل در خداوند می‌شود (سویۀ متافیزیکی)؛ می‌توان از منظر پدیدارشناسانه نیز نظر کرد و مؤلفه‌های دخیل در فهم این پدیده را نیز به بحث گذاشت. به روایت سروش، پدیدار وحی را به مثابۀ رؤیا قلمداد کردن، نقش مهمی در فهم فراورده‌های این رؤیاهای قدسی (قرآن) دارد و متضمن نوعی پارادایم شیفت[۳۲] از امر تفسیر به تعبیر و یک تغییر الگوی بنیادی است.
۴٫ سویه معناشناختی: سروش تحت این عنوان در مباحث خویش دربارۀ وحی سخنی نگفته است. از مجموع آنچه از مکتوبات متقدم و متأخر ایشان به دست می‌آید؛ می‌توان چنین انگاشت که صاحب نظریه‌های «بسط تجربۀ نبوی» و «رؤیای نبوی» قائل به «عینیت»[۳۳] معناست و منکر «زبان خصوصی».[۳۴] مطابق با نظر ایشان، پیامبر اسلام، در مقام بازگویی تجارب و رؤیاهای نبوی خویش، به زبان قومِ عرب سخن می‌گفته و از واژگانی نظیر عرش، نور، فجور، تقوی، عدل، احسان، شمس، نفس، ناس، نار، ارض، سماء، ابل، نحل، نمل، فیل، عنکبوت، غاشیه، ملائکه، جبال، بحار، فجر… همان معانی‌ای را مراد می‌کرده که مخاطبان ایشان در زبان روزمره از این واژگان مراد می‌کردند. از اینرو، دعوت پیامبر اسلام، بیشتر معطوف به نوعی تحوّل گشتالتیِ[۳۵] مخاطبان بوده و کار سترگ او، اولا و بالذات ناظر به سوی‌گردانی و تغییرِ نگرش شنوندگان پیام وحی به جهان پیرامون بوده، که «ما هیچ، ما نگاه». پیامبر از مخاطبان خود می‌خواست که کل هستی را قدسی ببینند و مؤلفه‌هایی چون حیات، آگاهی، شعور را در آن سراغ بگیرند.[۳۶] از اینرو، پیامبراسلام بیش از آن که «تصورات» تازه برای مخاطبان خود بیاورد؛ «تصدیقات» تازه به ارمغان آورده است.[۳۷] پس، اگر پیامبر، معانیِ شخصی و خصوصیِ مدّ نظر خویش از واژگان به کار رفته در تبیین زبانیِ تجارب و رؤیاهای نبوی خود را مراد می‌کرده؛ معنایی که فقط گوینده و کاربر زبان بدان دسترسی ویژه[۳۸] دارد و لاغیر؛ لازمۀ این مدعا آن است که قائل به امکان‌پذیری و روایی دلالت‌شناختیِ زبان خصوصی باشیم. از سوی دیگر، در فلسفۀ جدید، دست کم از شصت سال پیش بدین سو، پس از طرح مبحث «استدلال علیه زبان خصوصی» از سوی لودویگ ویتگنشتاین، فیلسوف اتریشی ـ بریتانیاییِ کمبریج نشین در اثر دورانساز کاوش‌های فلسفی[۳۹]، کثیری از اهالی فلسفه این استدلال معناشناسانۀ او را پذیرفته و تحقق زبان خصوصی را ممتنع انگاشته‌اند.[۴۰] حال اگر کسی بخواهد در مقام دفاع از امکان زبان خصوصی برآید، باید ادلّۀ موجود در امتناعِ تحققِ زبان خصوصی را نقض کرده و دلیلی له امکان تحقق زبان خصوصی اقامه کند. اگر چنین دلیلی در دست باشد، می‌توان چنین انگاشت که پیامبر اسلام از زبان خصوصی برای القاء تجارب وحیانی خویش بهره می‌برده است. مادامی که چنین ادلّه‌ای اقامه نشده و در دست نیست؛ باید واژگانی را که در تجارب و رؤیاهای نبوی به کار بسته شده، در معنای متعارفی فهمید که کاربران زبان بکار می‌برده و می‌فهمیده‌اند. در عین حال، تعبیر کردن رؤیا و استفاده از فن خوابگزاری منافاتی با عینی بودن معنا و ملکِ مشاع بودنِ قلعۀ هزار توی زبان ندارد. در فرایند خوابگزاری، ابتدا معنای اولیۀ واژگان مدّ نظر است؛ در ادامه با عنایت در سایر قرائن و نشانه‌های فرهنگی و اقلیمی، از معنای متعارفِ واژگان عدول کرده و معانی جدیدی از عبارات و رویدادها، در سیاق‌هایی که بر زبان جاری شده و یا محقق گشته‌اند، به دست داده می‌شود.
۵٫ نتیجه‌گیری: با مروری بر سویه‌های مختلف معرفت‌شناختی، وجودشناختی، پدیدارشناختی و معناشناختیِ نظریۀ مختار سروش دربارۀ وحی و تفکیک و بازشناختن آنها از یکدیگر؛ اکنون می‌توان پرسید چگونه باید دربارۀ روایی و ناروایی و میزان موجه‌بودن و معرفت‌بخشی این نظریه قضاوت کرد؟ آیا چون استشهاد به اقوال و اشعار عرفا در این جستارها زیاد است؛ مدّعیات سروش دربارۀ وحی در زمرۀ امور ذوقی و استحسانی است و ادلّه‌ای در آنها یافت نمی‌شود؟
چنان که در می‌یابم، به رغم زبان شاعرانه و ادبی مقالاتِ متقدم و متأخر و استشهاد به آموزه‌ها و ابیات عرفا و شعرایی چون ابن عربی، مولوی، حافظ و… سروش برای موجه کردن مدعیات وحی‌شناسانۀ خویش ادلّه‌ای چند اقامه کرده است. از اینرو کسی که می‌خواهد در مقام نقد این نظریه برآید ؛ باید ابتدائا این ادلّه را صورتبندی و نقد کرده و در عین حال مدل ایجابی خویش دربارۀ چگونگی سخن گفتن خداوند با پیامبر و همچنین رابطۀ میان ماوراءطبیعت و طبیعت را اقامه کند. سروش برای تقریر موضع متافیزیکی خویش، از مفهوم خدای بی‌صورتِ بی‌تعیّنِ تنزیهی استفاده کرده؛ قرائتی از امر الاهی که به تفصیل در سنت عرفانی ما به بحث گذاشته شده و عرفایی چون ابن‌عربی و مولوی آن را تبیین کرده اند.[۴۱] همچنین از یکی از قواعد فلسفی ملاصدرا بهره برده که مطابق با آن، همۀ موجودات و پدیده‌ها، وقتی وارد طبیعت می‌شوند مقدّر به اقدار طبیعی و زمانمند و مکانمند شده و احکام طبیعی بر آنها بار می‌شود. در عین حال برای توجیه مدّعای خویش، به آیات متعددی از قرآن و همچنین تفاسیر متعددی نظیر تفسیرقرآنِ طباطبایی، زمخشری، فیض‌کاشانی، شیخ مفید … و همچنین کتب روایی نظیر اصول کافی استشهاد کرده است. علاوه بر این، سروش برای تبیین سویۀ پدیدارشناختی نظریۀ خویش، اولاً با تفکیک میان جوانب مختلف بحث از یکدیگر، جغرافیای کلام را مشخص کرده و توضیح داده که دربارۀ چه مقوله‌ای بحث می‌کند و دربارۀ چه امری بحث نمی‌کند؛ ثانیاً با استشهاد به آیات و تفاسیر گوناگون متعدد؛ نظریه و تلقیِ تعبیر ـ محور خویش از مقولۀ وحی را به دست داده است. همچنین ادّعا کرده که با مدّ نظر قرار دادن این نظریه، بهتر می‌توان به معضلات تفسیری که عموم مفسران در شرایط کنونی با آن دست و پنجه نرم می‌کنند، پاسخ گفت.
بنا بر آنچه آمد، می‌توان چنین انگاشت که سروش برای موجه کردن مدّعیات خویش، سه نوع استدلال اقامه کرده است:
الف. ادلّۀ فلسفی: تمسّک به حکمت متعالیۀ ملاصدرا و قواعد فلسفی‌ای نظیر قاعدۀ «کل حادث مسبوق به مادّه و مده»؛ همچنین وام کردن آموزه‌های عرفا دربارۀ خدای تنزیهی و سلبی.
ب. ادلّۀ متنی: رجوع و استشهاد به آیات گوناگون قرآن به مثابۀ متن اصلی[۴۲]، همچنین تفاسیر متعدد قرآن به مثابۀ منابع ثانویه.[۴۳] در واقع، این استشهادات جنبۀ تنبیهی و تأییدی دارند و صاحب نظریه، در یک رابطه دیالکتیکی میان مفروضات بیرون دینیِ خویش از یکسو و مراجعات و روند و آیندهای مکرر به متن قرآن از سوی دیگر، آنها را برای تقویت نظریه خود بکار بسته است.
ج. ادلّۀ تبیینی[۴۴]: ادعای سروش این است که با پذیرش این مدل از وحی و موجه انگاشتن مدّعیات وجودشناختی، پدیدارشناختی… آن، می‌توان تبیین بهتری از ورود مقولاتی نظیر مجاز، کنایه، استعاره و… به قرآن به دست داد و نزاع‌های دراز آهنگ میان «علم و دین» و «عقل و وحی» را که خصوصاً مفسران معاصر نظیر مرحوم طباطبایی دلمشغول آنها بوده‌اند، بهتر صورتبندی کرد و راهکارهایی جهت رفع آنها به دست داد. همچنین با برگرفتن این نظریه، بنا بر ادّعای سروش، مسئلۀ کلام باری و چگونگی تکلّم خداوند با پیامبر به نحو معقول‌تر و خردپسندتری از منظر الاهیاتی تبیین می‌شود؛ مسئله ای که از عافیت سوز ترین مسائل کلامی است و کسانی که با تاریخ کلام اسلامی آشنا هستند، بر اهمیت و صعوبت آن وقوف دارند.
حال، اگر کارآمدیِ این مدل در قیاس با مدل‌ها و نظریات الاهیاتی سنتیِ موجود، در حل مشکلات تفسیری پیش رو بیشتر باشد و به رغم نواقص احتمالی، در مقام قیاس با نظریات موجود، در رفع معضلات و ناسازگاری‌ها و تعارضات ظاهری متن مقدس، کامیاب‌تر و تواناتر باشد؛ این امر را می‌توان به مثابۀ دلیلی له موجه بودن این نظریه قلمداد کرد. در عین حال، برای نقد این نظریه می‌توان هر یک از ادلّۀ فوق را نقد کرد؛ مثلاً خوانش سروش از اصل فلسفۀ صدرایی و یا چگونگیِ خوانش او از نزول ملک بر قوه خیال پیامبر به روایت فارابی و مرحوم طباطبایی و یا قرائت سروش از خدای عرفا را به چالش کشید، یا استشهادات او به آیات قرآن و تفاسیر قرآن و نحوۀ قرائت او از این آیات و تفاسیر را نقد کرد و یا به آیات دیگری برای توجیه نظریۀ بدیل استشهاد کرد. و یا در پی نقد استدلال تبیینیِ سروش برآمد و نشان داد مدل‌های سنتیِ موجود از مقولۀ وحی با سازگاری و شمول بیشتری می‌توانند به رفع معضلات کنونیِ تفسیر قرآن نائل آیند و در عین حال مسئلۀ چگونگی تکلم خداوند با پیامبر را به نحوی معقول تبیین کنند. در غیاب اقامۀ چنین ادلّه‌ای، می‌توان نظریۀ مختار عبدالکریم سروش دربارۀ وحی را به مثابۀ مدلی با مزیت نسبی و رهگشایی بیشتر و مشکلات معرفتی و الاهیاتی کمتر، موجه انگاشت و پذیرفت.
. [۱] در نهایی شدن این مقاله،از پیشنهادات و ملاحظات عالمانۀ دوستان و همکارانِ عزیزِ چندی بهره‌مند شدم؛ازایشان صمیمانه سپاسگزارم.
[۲] . نگاه کنید به: عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، تهران، صراط، ۱۳۷۸٫
[۳] . http://www.drsoroush.com/Persian/Interviews/P-CMO-KalameMohammad.html .
. [۴] http://www.drsoroush.com/Persian/On_DrSoroush/P-CMO-Vahy%20va%20Quran.html
. [۵] http://www.drsoroush.com/Persian/By_DrSoroush/P-NWS-BasharVaBashir.html
. [۶] http://www.drsoroush.com/Persian/By_DrSoroush/P-NWS-13870200TootiVaZanboor.html
. [۷] http://www.rahesabz.net/story/71738/
http://www.rahesabz.net/story/72728/
[۸] . برای نمونه، نگاه کنید به پروندۀ «وحی و قرآن» در سایت عبدالکریم سروش:
http://www.drsoroush.com/Persian/On_DrSoroush/P-CMO-Vahy%20va%20Quran.html
[۹] . epistemic justification
[۱۰] . truth content
[۱۱] . atheists
[۱۲] . agnostics
[۱۳] . deists
[۱۴] . در میان روشنفکران و دین‌پژوهان معاصر، مصطفی ملکیان، بحث دربارۀ سویۀ معرفت‌شناختی مقولۀ وحی را مهم می‌انگارد. ایشان با تفکیک میان «حجیت معرفت‌شناختی وحی»، « وثاقت تاریخی» و «اعتبار هرمنوتیک متن مقدس» از یکدیگر؛ معتقد است روشنفکران دینی و متألهان باید در مباحث دین‌شناسانۀ خویش از بحث معرفت‌شناسانه دربارۀ وحی آغاز کنند و پس از آن به سر وقت دیگر مباحث بروند. ملکیان در پیگیری پروژۀ شخصی خود، موسوم به «عقلانیت و معنویت»، البته از این تفکیک استفاده نمی‌کند و از معنویتی سراغ می‌گیرد که در دل عموم ادیان و سنن معنوی به ودیعت نهاده شده و از ربط و نسبت آن با عقلانیت سخن می‌گوید. برای آشنایی بیشتر با آرای ملکیان دربارۀ مقولاتی چون روشنفکری دینی، نواندیشی دینی و « عقلانیت و معنویت»، نگاه کنید به: مصطفی ملکیان، مشتاقی و مهجوری، تهران، نگاه معاصر، ۱۳۸۷؛ همو، سنت و سکولاریسم، تهران، صراط، ۱۳۸۱٫
[۱۵] . نگاه کنید به گفت‌وگوی جلال توکلیان و سروش دباغ با محمد مجهتدشبستری، «هرمنوتیک و تفسیر دینی از جهان»، فصلنامه مدرسه، پاییز ۱۳۸۶؛ اکنون در: سروش دباغ، ترنم موزون حزن: تأملی در روشنفکری معاصر، تهران، کویر، ۱۳۹۰، صفحات ۲۲۵-۱۹۸٫
[۱۶] . نقل قول از مایستر اکهارت.
[۱۷] . این تلقی از سلسله مراتب هستی، مطابق با مشرب عرفانی محی‌الدین ابن‌عربی، در اثر ذیل، به نیکی توضیح داده شده است:
آیت الله خمینی، مصباح الهدایه الی الخلاقه و الولایه، مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۸۱٫
[۱۸] . عبدالکرم سروش، مقالۀ «بشر و بشیر».
[۱۹] . divine
[۲۰] . جلال‌الدین رومی، مثنوی معنوی، دفتر دوم، ابیات ۵۴، ۵۵ و ۵۷٫
[۲۱] . عبدالکریم سروش، «محمد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه (۲)».
عبدالکریم سروش، مقالۀ «بشر و بشیر».[۲۲]
عبدالکریم سروش، مقالۀ «طوطی و زنبور». [۲۳]
. [۲۴]تاج‌الدین‌حسین خوارزمی، شرح فصوص الحکم شیخ اکبر محی الدین ابن عربی، به اهتمام نجیب مایل هروی، تهران ،مولی،۱۳۸۵، صفحات ۶۳-۶۰٫
[۲۵] . حافظ شیرازی، دیوان، نسخه قزوینی و قاسم غنی، به اهتمام رحیم ذوالنّور، زوّار تهران ۱۳۶۹، غزل ۲۱۰٫
. [۲۶]عبدالکریم سروش، «محمد(ص): راوی رؤیاهای رسولانۀ ۱».
[۲۷] . به عنوان نمونه، نگاه کنید به سوره مائده آیات ۱۲۰-۱۱۲ و سوره الزمر آیات ۷۴-۶۸٫
برای بسط این مطلب، نگاه کنید به : عبدالکریم سروش، ” محمد: راوی رؤیاهای رسولانه(۲).[۲۸]
[۲۹] . برای بسط این مطلب، نگاه کنید به سروش دباغ، آئین در آئینه: مروری بر آراء دین شناسانه عبدالکریم سروش، تهران، صراط، ۱۳۸۷، مقدمه و مدخل دوم.
[۳۰] . آل عمران/۸ .
. آل عمران/ ۱۹۳٫[۳۱]
paradime shift . [32]
[۳۳] . objectivity
[۳۴] . private language
[۳۵] . Gestalt switch
[۳۶]این نکته را در جلسات « سیری در سپهر قرآن» بسط داده‌ام. نگاه کنید به :
http://www.begin.soroushdabagh.com/lecture_f.htm
[۳۷]. برای بسط بیشتر این مطلب، نگاه کنید به : عبدالکریم سروش، «ذاتی و عرضی در ادیان»، بسط تجربه نبوی، تهران، صراط، ۱۳۷۸٫
[۳۸] . privilege access
Philosophical Investigations . [39]
[۴۰] . برای آشنایی بیشتر با مبحث «استدلال زبان خصوصی» و استدلال ویتگنشتاین در چرایی امتناعِ تحقق زبان خصوصی، به عنوان نمونه، نگاه کنید به:
سروش دباغ، «فرگه، ویتگنشتاین و استدلال زبان خصوصی»، سکوت و معنا: جستارهایی در فلسفه ویتگنشتاین، تهران، صراط، ۱۳۸۷٫
[۴۱] . برای آشنایی بیشتر با تلقی سروش از خدای تنزیهیِ و بی صورت، نگاه کنید به: عبدالکریم سروش، سلسله مقالات «صورت و بی صورتی»، نشریه آفتاب، پاییز و زمستان ۱۳۸۰ و بهار ۱۳۸۱٫ همچنین نگاه کنید به: « صورتی بر بی صورتی»: گفتگوی جان هیک و عبدالکریم سروش، ترجمه جلال توکلیان و سروش دباغ، فصلنامه مدرسه، ۱۳۸۴، شماره ۲٫
[۴۲] . primary literature
[۴۳] . secondary literature
[۴۴] . explanatory
