“بدفهمیدن خواب: در اعصاری که فرهنگ هنوز ابتدایی و ناپخته بود، انسان می پنداشت که در خواب باید جهان واقعی دیگری را بشناسد. در اینجا سرچشمه تمامی متافیزیک نهفته است. بدون خواب انسان هیچ فرصتی برای تقسیم جهان نمی یافت. جدایی میان جسم و جان نیز با باستانی ترین ادراک خواب خویشی دارد، همچنین فرض جان شبه جسم که سرچشمه هر باوری به ارواح و شاید باور به ایزدان است. مردگان به زندگی ادامه می دهند زیرا در رویای زندگان پدیدار می شوند. این استنتاج، هزاران سال مورد سوال قرار نگرفت.”
«فردریش ویلهلم نیچه، انسانی زیاده انسانی»

در هنگام پرسش از منشا باور به جهان ماورائی، این پرسش نمودار می شود که انسان بدوی چگونه توانسته است این جهان را به شکلی واقع گرایانه بپذیرد؟ پاسخ های کلاسیک که بر مفاهیمی چون ترس، امید، اضطراب و دیگر عناصر روانی استوار شده اند، نمی تواند چارچوب متقاعدکننده ای را برای مدعیاتشان فراهم کنند. یک دلیل شهودی می تواند این باشد که انسان های امروزین، هیچگاه چیزی را به صرف خوشآمدشان باور نمی کنند. بنابراین این پرسش همچنان باقی می ماند که چگونه انسان بدوی توانسته است خودش را در رابطه با باور به جهان دیگر، متقاعد کند؟
«رویا» و «هذیانات» بهترین تبیین هایی هستند که می توان برای این پرسش فراهم ساخت. در هر دو مورد، انسان با پدیده هایی مشهود روبرو می شود که دست کم در همان موقعیت، “واقعی” به نظر می رسند. ویژگی مهم این تجربیات این است که محتوای آنها، درست مانند پدیده های واقعی، ویژگی های صوتی، بصری و … دارند، اما در عین حال از آنها متفاوت هستند. اولا از قانون مندی های پدیده های طبیعی لزوما پیروی نمی کنند و دوما برخلاف پدیده های طبیعی، تحت شرایط کاملا مشخص و معینی تجربه پذیری نیستند. (یعنی روش های مستقیمی وجود ندارد که با عمل به آنها، آن پدیده ها – چونان پدیده های طبیعی – با احتمال بالایی توسط افراد مشاهده شوند. به عبارت دیگر، تجربه آنها چندان در حیطه اراده انسان ها و یا دست کم توانایی پیش بینی توسط آنها نیست.) این دو ویژگی در کنار یکدیگر موجب می شوند که سوژه تجربه کننده آن پدیده ها، آنها را از تجربیات روزمره و طبیعی متمایز کند و نهایتا آنها را با جهان دیگری پیوند بزند.
شواهد عیان به ما نشان می دهند که چگونه «رویا» و «وضعیت هذیان گونه» در کنار یکدیگر، به مثابه واسطه های انسان (و به طور کلی زندگی طبیعی) و موجودات ماورائی (و به طور کلی جهان دیگر) در ادیان اولیه عمل می کردند. «فنون خلسه» و «روش های رویابینی» در مذاهب نخستین، هنجارهای رایج نهادهای دینی را تشکیل می دادند. البته بدیهی است که تشریفات مذهبی دیگری نیز کارکرد واسطه گری مشابهی را ایفا می کردند، اما «رویا» و «وضعیت هذیان گونه» به مثابه فراهم کنندگان «الهام»، همچنان نقش ویژه ای را در ادبیات دینی کهن عهده دار بودند.
اما به نظر می رسد که وضعیت هذیان گونه، از ارزش متافیزیکی کمتری در مقایسه با رویا برخوردار بوده باشد. نمونه های موجود در ادبیات دینی کهن نشان می دهد که فنون خلسه بیشتر در موقعیت هایی کاربرد داشته اند که انسانها در وضعیت عجز قرار می گرفتند و از خدایان طلب راهنمایی می کردند، اما رویا بیشتر معطوف به موقعیتی بود که خدایان مستقیما تصمیم به الهام امری به انسانها می گرفتند. مساله مهم تر این است که برای تحقق وضعیت خلسه، لازم بود که از خوراک های توهم زا یا حرکات و اعمال خاص انسانی بهره گرفته شود (مانند فعالیت های شمنیستی ای که در «استون هنج» صورت می گرفته است.)، در حالی که در مورد رویا، الهام به طور “خود به خودی” و بدون نیاز به عناصر یا فعالیت های فیزیکی واسطه، جاری می شد، به همین دلیل منشا آن پرسش برانگیزتر می نمود. در واقع می توان گفت که احتمالا ماهیت رازآمیز رویا، امکان باور به منشا فراطبیعی الهامات هذیان گونه را برای انسان ها فراهم کرده است. در این رابطه، مساله این است که در مورد وضعیت هذیان گونه، انسان ها همواره توجیهی عینی و فیزیکی برای تحقق خلسه در اختیار داشتند، اما در مورد رویا، چنین توجیهی وجود نداشت. بر همین اساس، طبیعی است که عدم توانایی انسان بدوی در یافتن منشا رویا،منجر به این شده باشد که منشا الهامات جاری شده در حین خلسه را نیز در روندی نامشهود و فراطبیعی جستجو کند. در نبود شناخت از ساختار و عملکرد مغز، بدیهی است که رهیافت استقرائی، انسان بدوی را به قبول اینکه تجربه شهودی صرفا می تواند به طور مستقیم از حواس نتیجه شود، وا می داشت. بنابراین در شرایط خواب که حواس از عمل باز می ایستادند، یافتن منشایی طبیعی برای رویا دشوار می نمود.
به همین ترتیب، انسان بدوی در سردرگمی ناشی از رویا، لاجرم به جهانی دیگر روی می آورد که رویا در آن تحقق می یابد.شاید پرسیده شود که چرا انسان بدوی نباید احتمال متوهمانه بودن رویاهایش را نادیده بگیرد؟ در پاسخ می توان گفت که توسعه نظریه های روان شناختی در پرتو گسترش توانایی پژوهش در مورد عملکرد مغز، امروزه این امکان را فراهم ساخته است که ما مبنایی بنیادی تر برای تجربه شهودی در اختیار داشته باشیم و بتوانیم به آن توانایی «رویاپردازی» را نسبت دهیم. در صورتی که هیچ شواهدی وجود ندارد که انسان بدوی، دستاویزی برای باور به “امکان تصویرسازی مصنوعی” در اختیار داشته باشد. مطابق با شواهد، ساختاری که امروز امکان باور به چنین امکانی را فراهم می کند (مغز)، در مصر باستان به عنوان عضوی زائد، در روند حنوط کردن به وسیله بینی از جمجمه بیرون کشیده می شد. همچنین علاوه بر این، می توان پرسید که آیا امروزه هم افراد به طریقی غریزی و فطری، قائل به غیر عینی بودن رویاهایشان هستند؟ اگر اینگونه است، پس به چه دلیل کودکان پس از تجربه کابوس، وحشت زده به سراغ والدینشان می روند؟ آیا اگر در روند زندگی، به آنها آموزش داده نمی شد که موجودات فراطبیعی خیالی هستند، باور به چنین چیزی به سادگی میسر می شد؟

بنابراین اگر بپذیریم که انسان بدوی دستاویزی برای توجیه طبیعی منشا رویا در اختیار نداشته است، باید قبول کنیم که اعتقاد به جهانی دیگر که محمل رویا باشد، طبیعی به نظر می رسد. اما در شرایطی که جسم انسان در حالتی ایستا واقع شده است، چگونه امکان ارتباط با جهان دیگر فراهم می شود؟ به عبارت دیگر، چه چیزی واسطه مرتبط شدن انسان با جهان دیگر است؟
انسان می بیند که در رویا نیز جسمی مانند جسم طبیعیش دارد. همچنین در می یابد که همانند زندگی طبیعی، در آنجا هم با چشم می بیند و با گوش می شنود. (در واقع همان چیزی را می بیند که در راستای چشم اوست و چیزی را می شنود که در فاصله معقولی از گوش او قرار داشته باشد.) این واقعیات، انسان بدوی را به سوی پذیرش چیزی مشابه جسم طبیعی و مسلح به حواس و قوای ادراکی می کشاند که در عین حال از جسم طبیعی او متمایز است. (چرا که فرد در لحظه بیداری از خواب، در می یابد که در مدت تجربه رویا، جسمش منفعل بوده است.)
در واقع انسان بدوی، به شیوه ای استقرائی به این نتیجه می رسد که آن جسم دومش، همچون جسم نخست (جسم طبیعی) به کمک حواس و قوای ادراکی با محیط اطرافش مرتبط می شود. از طرف دیگر می بیند که همان خلقیات، آرمان ها، اهداف و مرتبه ی اجتماعی زندگی طبیعی را دارا می باشد. اما جسم دومش برخلاف جسم طبیعی، زوال پذیر نیست. به عبارت دیگر، هر چند بار که با حوادث مرگبار روبرو شود، همچنان در رویاهای بعدی ظاهر می شود. (شاید همین بی مرگی جسم دوم، سرچشمه باور عموم فرهنگ های جهان به بازگشت ناپذیری روح به جهان طبیعی باشد.) بنابراین می توان درک کرد که این جسم دوم، “شخصیتی” مشابه جسم اول و قوای ادراکی ای مشابه آن دارد، اما خصوصیات “فیزیکی” آن را لزوما در بر ندارد. (من این جسم دوم را که از لحاظ روان شناختی و موقعیت احساسی-ادراکی ساختاری مشابه هستی طبیعی انسان را دارا می باشد، «روح» می نامم.) به نظر می رسد که به همین دلیل باشد که تصور باستانیان از پیکر ارواح در عموم فرهنگ های جهان، دست کم شامل تمثال انسانی است. برای مثال در تمدن مصر باستان، می بینیم که آن وجه از هستی انسانی که پس از مرگ همچنان باقی می ماند (باء)، دارای سر انسانی و کالبد “پرنده گون” است. این واقعیت را می توان ناشی از اهمیت قوای ادراکی و مظاهر شخصیت انسانی در آن فرهنگ دانست. نمونه ی بسیار هم دیگری که می توان به آن اشاره کرد، جایگاه ویژه “سر انسان” در اسطوره های سلتی است. در واقع مضامین این اسطوره ها، به ما نشان می دهد که “سر” واجد چه قابلیت های ویژه ای است، از جمله آنکه بدون وجود بقیه ی کالبد، می تواند سخن بگوید (یعنی هم واجد قوای ادراکی و هم شخصیت است.) و حتی در احضار نیروی ارواح نقش ایفا کند. اهمیت دیگر “سر” در اساطیر این است که این عضو را به مثابه شناسنده شخصیت فرد در نظر می گرفتند. به عبارت دیگر، شناسایی هر فرد به طور عینی بر سر او، و نه دیگر اندام های بدنش استوار است.

مساله بسیار مهم دیگری که باید به آن نظر افکند، خوایشاوندی خواب و مرگ می باشد. اینکه چگونه این خویشاوندی در نظر انسان بدوی استوار شده است و امروزه نیز همچنان رد پای آن در فرهنگ قریب به اتفاق ملل دیده می شود (اینکه در ادبیات ملل متعددی، مترادف انگاشتن “مرگ” و “خواب ابدی” امری جا افتاده است.)، شاید یکی از بدیهی ترین موضوعات اسطوره شناسی باشد. عیان ترین ویژگی خواب این است که به نظر می رسد در آن جسم و روان انسان دست کم در جهان مشهود طبیعی از فعالیت باز می ماند. این دقیقا همان اتفاقی است که پس از مرگ رخ می دهد. بنابراین به نظر می رسد که پیوند میان این دو در ذهن انسان باستانی بسیار استوار و مستحکم بوده باشد. برای نمونه در حماسه گیلگمش می خوانیم که اوتناپیشتم (نوح بابلی) در تلاش برای اثبات اینکه جاودانگی برای انسان ها میسر نیست، از گیلگمش می خواهد که ببیند آیا می تواند حداقل هفت شبانه روز بیدار بماند. نمونه ی عمومی تر این است که در اساطیر ملل به ندرت ممکن است با پدیده “خواب خدایان” روبرو شویم، و این در حالی است که ساختار زندگی خدایان در آنها تفاوت های بنیادین چندانی با زندگی انسانی ندارد و از اغلب جهات به آن شبیه است. سبب این واقعیت را احتمالا باید در جاودانگی خدایان در اغلب اساطیر جستجو کرد. مهمترین نتیجه ای که از این خویشانوندی حاصل می شود این است که پیوند میان خواب و مرگ از یک سو و پیوند میان خواب و رویا از سوی دیگر، می تواند به گونه ای استقرائی به پیوند میان مرگ و جهانی “رویاگون” بی انجامد. به عبارت دیگر، اگر انسانها در خواب هایشان رویا می بینند، در این صورت اگر مرگ همان خواب ابدی باشد، احتمالا باید پس از وقوع آن، باید وارد جهانی رویاگون شوند.
نتیجه فرعی چنین رویکردی این است که روح با مفهوم «حیات» نیز پیوند می خورد. در شرایطی که ما مرگ را معادل با نبود حیات در نظر می گیریم، طبیعی است که خواب را به دلیل شباهت تامل برانگیزش با مرگ، نبود موقتی حیات در نظر بگیریم. نبود موقتی حیات، به منزله این است که علائم حیات بدون اینکه نابود شوند، موقتا ناپدید شوند و دوباره بازگردند. پس می توان پرسید که اگر حیات کاملا محو نشده است و دوباره به کالبد باز می گردد، در برزخ میان دو بیداری کجاست؟ این در شرایطی است که رویا – که مطابق با گفته های پیشین، در نظر باستانیان امری واقعی پنداشته می شده – دربردارنده عناصری از حیات است که این عناصر به ویژه با “شخصیت” و “قوای ادراکی” پیوندی وثیق دارند. پس ذهن بدوی می تواند پاسخ پرسش خود را بیابد: حیات همان روح است.

پیوند دیگری که میان رویا و تصاویر ترسیم شده از جهان پس از مرگ در اساطیر تمدن ها وجود دارد، با سرچشمه رویا مرتبط است. پرسش این است که چرا احساسات در محتوای رویاها نقشی ویژه دارند، اما امورِ از لحاظ احساسی خنثی و روزمره، در رویا کمتر ظاهر می شوند؟ کالوین هال در فاصله میان ۱۹۴۰ الی ۱۹۸۵ حدود پنجاه هزار گزارش رویا را تهیه و دسته بندی کرد. سپس در ۱۹۶۶ به کمک همکار خود ون کستل، هزار گزارشی را که از دانشجویان کالج تهیه شده بود در کتاب «تحلیل محتوایی رویاها» مورد بررسی آماری قرار دادند. بعدها در میانه دهه ۱۹۹۰، کل گزارش های هال به طور عمومی منتشر شدند. هال و کستل دریافتند که می توان الگوی مشابهی را در رویاهای افراد از نقاط گوناگون جهان مشاهده کرد. مطابق با پژوهش های آنان، “بیشترین احساساتی که در رویا نقش ایفا می کنند عبارت از اضطراب، ترس، خشم، واگذاشتگی، شادی و لذت می باشند. بارزترین آنها احساس “اضطراب” است و به طور کلی احساسات منفی در مقایسه با احساسات مثبت، بر رویا غلبه دارد.” (Calvin S. Hall، Van De Castle، ۱۹۶۶)
“طبق فرضیه فروید رویاها موهوم و تصادفی نیستند بلکه دارای معنی برای شخص تجربه کننده رویا هستند. فروید برای رویا کارکردهای مختلفی قائل بود و آن را تحقق یک میل ناهشیار، کمک به طولانی تر شدن خواب آرام و رهایی از قید و بند واقعیت تحت تسلط اصل لذت در واکنش به برخی اشتغالات ذهنی روزمره یا پس مانده های روز می دانست. طبق آزمایش های مارک سولمز، زمانی که به “سیستم جستوگر” که مغز میانی را به لیمبیک و لوب پیشانی متصل میکند آسیبی برسد فرد دیگر رویا نمی بیند. سیستم جستجوگر، انسان را به تحقق اهداف در رابطه با محیط بر می انگیزاند که در حقیقت همان اصل لذت در نظام فرویدی است.” (مغز و دنیای درون، مارک سولمز و الیور ترنبال، مقدمه مترجم)
“مارک سولمز نشان داد که رویاها تنها واکنش های ساده نسبت به جرقه هایی نیستند که در پل مغز زده می شوند، چرا که در بررسی های وی بیشتر رویابینان فعال، از آسیب مغزی در همین منطقه در رنج بودند. از سوی دیگر در کسانی که دچار آسیب در مناطقی از مغز بودند که با انگیزه های عالی تر، عواطف پرشور و تفکر انتزاعی سر و کار دارد، رویاهای شبانه متوقف شده بودند. چنین به نظر می رسید که رویاها در واقع بیان اندیشه ها و انگیزه ها باشند.” (رویاها از چه ساخته شده اند، ماریان سژگدی ماژاک)
در واقع نکته مهمی که در این رابطه وجود دارد این است که در رویاها، ما با دغدغه های ذهنی و احساسی خودمان، و نه وقایع روزمره و خنثی روبرو هستیم. به همین در رویاها، ملغمه ای از احساسات منفی و مثبت را در کنار یکدیگر تجربه می کنیم. این فضایِ از لحاظ احساسی پرتنش و هیجان، در توصیفات مذهبی از جهان پس از مرگ در میان اساطیر ملل هم وجود دارد. توصیفات ادبی ارائه شده از ایرکالا (جهان زیرین بابلی)، شائول (جهان زیرین یهودی)، هادس (جهان زیرین یونانی) و همین طور جهان های پس از مرگ در تمدن های دیگر، کم و بیش مشحون از توصیفات اغراق آمیز و نامعمول از وضعیت های عاطفی هراس آور در کنار موقعیت های سرخوشانه و شادی آور می باشد و این در حالی است که در مطالعات هال و کستل درباره عناصر بصری رویا، بر «اغراق» و «اَشکال خارق عادتِ» هیجان زا و تنش زا به مثابه بن مایه عمومی و ثابت رویا اشاره شده است. هر چند آنها تاکید می کنند که عنصر اغراق، بر روی تجربه های واقعی و روزمره عمل می کند و آها را در بستر جدیدی بازآرایی می کند. (Calvin S. Hall، Van De Castle، ۱۹۶۶)
مطالعه نگرش باستانیان نسبت به زندگی پس از مرگ، تا حدی برای ما غریب می نماید. چیزی که در آنها با فرهنگ امروزی ما سازگار نیست، کنار گرفتن نامعمول ابعاد سرخوشانه و هراسناک زندگی پس از مرگ در کنار یکدیگر است، چرا که ما در ادیان “فرجام شناسانه” با چنین تصویری روبرو نیستیم. در این ادیان که برجسته ترین آنها ادیان ابراهیمی است، دو الگوی کاملا متفاوت از زندگی پس از مرگ وجود دارد که توصیفات کاملا متعارضی را هم به دنبال دارد. می توان دریافت که این جداسازی تصاویر که در ادبیات دینی، از لحاظ تاریخی متاخر محسوب می شود، ریشه در گرایش به “فرجام شناسی عدالت طلبانه” دارد. مفهوم “پاداش” و “مجازات” که در این نظام های دینی نقشی کلیدی دارد، و بر انگاره ی بنیادین «عدالت» استوار می باشد، موجب می شود که جهان واحد پس از مرگ در اساطیر باستانی، جای خود را به دو جهان ذاتا متفاوت بدهد که برای دو گروه متفاوت از انسانها طراحی شده است. به عبارت دیگر، در نبود باور به وجود پیوند میان نحوه زندگی پس از مرگ و ماهیت اعمال انجام شده در زندگی طبیعی، توجیهی برای تفکیک جهان پس از مرگ به دو جهان ذاتا متمایز، برای باستانیان وجود نداشت. به همین دلیل توصیفات آنها از زندگی آن جهانی، با ساختار رویا شباهتی تام دارد. اما همچنان به شکل آشکاری می توان رد پای توصیفات ارائه شده از «بهشت» و «دوزخ» در ادیان ابراهیمی را تا توصیفات جهان زیرین در ادیان باستانی دنبال کرد.

اما همچنان این پرسش باقی می ماند که در نظر انسان باستانی، افراد به چه دلیل خواب می بینند؟ به نظر نمی رسد که پاسخ کلی سرراستی برای این پرسش وجود داشته باشد، اما شواهد عدیده ای وجود دارد که نشان می دهد انسان های باستانی در این باره چه اندیشه هایی داشتند. مسلما در نظر اقوام باستانی، بسیاری از رویاها به طور “هدفمند”، از سوی خدایان برای ارسال پیامی به انسان های جهان طبیعی جاری می شد، اما بی شک همیشه اینطور نبوده است. اما اندیشه متداولی که می توان به آن اتکا کرد، این است که این اطمینان پیشینی وجود داشته که رویاها در کنترل خدایان و عفریتگان هستند و لزوما هدفی را دنبال می کنند. فارغ از رویاهایی که حامل پیام بودند، برخی از رویاها از سوی “خدایان و عفریتگان رویا” به منظور شاد کردن یا هراساندن انسان ها پدید می آمدند.
با پیش فرض اینکه رویاها هدفمند هستند، موضوع “تعبیر رویا” به عنوان حیطه ای اساسی در آداب مذهبی نمود پیدا می کند. مسلما نیاز به “تعبیر” رویاها از آنجا بر می خیزد که اغلب پیام های روشنی در رویاها وجود ندارند. از این رو فرض می شود که در پس ظاهر رویاها، مفاهیمی وجود دارند که با تعمیق بیشتر قابل درک می باشند، و این مفاهیم بیانگر پیام های خدایان اند. البته به نحو دیگری هم می توان استدلال کرد که چرا رهیافت “تعبیر رویا” به تدریج در تمدن بشری رواج پیدا کرده است. انسان بدوی احتمالا می کوشیده است که تا تبیین ساده و سرراستی از رویا به دست دهد و بر مبنای آن، رفتارهای خودش را تنظیم کند تا در اثر عمل به مراد خدایان، از امکانات آنها بهره مند شود. در حالی که چون حقیقتا چنین ارتباط وثیقی میان خواست نهایی فرد و محتوای رویاهایش وجود نداشته است، این رویکرد احتمالا بارها شکست خورده است، تا جایی که انسان ها به این باور رسیده اند که بی شک تحلیل ظاهری رویاها، (اگر اساسا میسر باشد) اندیشه نادرستی را القا می کند. به هین دلیل، به طور روزافزونی روش های تعبیر رویا توسعه پیدا کردند، تا امکان تفسیر نادرست منظور خدایان را تا حد ممکن سد کنند و چون حقیقتا ارتباطی میان خواست نهایی افراد با محتوای رویاهایشان وجود نداشت، لاجرم روش های تعبیر رویا هر بار انتزاعی تر و رمزگونه تر می شد. چون انسان ها نمی توانستند به خود بقبولانند که رویاها “بیهوده و عبث” هستند (دست کم برای اهداف آنها)، لاجرم می پذیرفتند که تعبیرشان به اندازه کافی عمیق و نافذ نبوده است. احتمالا یکی از دلایلی که باعث می شد انسان باستانی نتواند به فرض پوچ بودن رویاها دست یابد، این بوده که نمی توانسته است به علت خوابیدن خود پی ببرد و از همین رو تجربه ای را که در حین خواب اتفاق می افتد، (رویا) امری ضروری و هدفمند تلقی می کرده است. در این راستا، شواهد موجود درباره مصر باستان به ما نشان می دهند که روند خوابیدن هدفمند در مکان های مقدس برای دریافت الهام از خدایان، از تشریفات مذهبی بوده است. از طرف دیگر، از راه تطبیق رفتار خدایان با انسانها (و احتمالا همذات پنداری آنها با فرمانروایان انسانی) بر آن بوده که خدایان باید راهی برای مطرح کردن خواست ها و فرامینشان با بندگان خود داشته باشند.

اما آیا انسان بدوی راهی برای ارتباط با خدایان از رهگذر رویا در اختیار داشته است؟ آیا اساسا به واسطه رویا توانسته به وجود خدایان پی ببرد؟ چیزی که ما از شواهد می دانیم این است که خدایان بسیار به ندرت به طور مستقیم در خواب های بندگانشان ظاهر می شدند. اما حتی اگر اینطور نبود، آیا دلیلی وجود دارد که بر مبنای آن تصور کنیم که افراد گوناگون، تصور یکسانی از یک خدای بخصوص داشته اند؟ به نظر نمی رسد که اینطور باشد، و با توجه به ماهیت رویا، چنین احتمالی بسیار دور از ذهن است. بنابراین چگونه می توانستند به این فرض دست یابند که خدایانشان جهان دیگر را هدایت می کنند و رویاها را بر بندگانشان مستولی می کنند؟ یا حتی اگر خدایانی برای این جهان وجود دارند، به چه دلیل باید به دنبال برقراری ارتباط با بندگانشان باشند؟ اینها پرسش هایی هستند که به نظر نمی رسد تحلیل “رویامحور” بتواند به آنها پاسخ متناسبی بدهد، بلکه برعکس به نظر می رسد که ریشه های این باورها، در تحلیل رویا نقش بسزا داشته است. امروز می دانیم که رویکرد «جان انگارانه» به طبیعت به مثابه یکی از اولین میراث های فکری و دینی بشر، چارچوبی “هدفمند” برای کنش های طبیعی فراهم می کند. در این رویکرد، به جای اینکه ساده انگارانه فرض شود که طبیعت از قوانین فیزیکی ساده ای پیروی می کنند، فرض می شود که در پس کنش های طبیعی، شعوری هدفدار قرار دارد که آنها را هدایت می کند. رویکرد “جان انگارانه” بی شک منشا اصلی پذیرش وجود خدایان توسط انسان بدوی است، و شاید یکی از دلایل اصلی گرایش انسان های باستانی به تعبیر رویا باشد.
بنابراین به نظر می رسد که در رابطه با منشا باور به خدایان، با اندیشه ای به اندازه کافی بنیادی سروکار داریم، که برخلاف موضع نیچه، توجیه آن به وسیله «نظریه رویا» به سادگی میسر نیست، اما شاید باید همچنان در رابطه با منشا باور به روح و زندگی پس از مرگ، با نیچه هم کلام باشیم، و آنها را به «کژفهمی رویا» نسبت دهیم.