خشونت در نظرگاه انتقادی والتر بنیامین

نویسنده: کیانوش دل زنده [۱]

• مقدمه

 مقاله [نقد خشونت] والتربنیامین (۱۹۷۳،۱۹۹۹).  هم در زمان حیات نویسنده و هم بعد از وفات او مورد توجه و تحسین بسیاری از اندیشمندان بوده است. به نحوی که از زمان نگارش (۱۹۲۱) این رساله در امتداد یا انتقاد آن بحثی گشوده  به وقوع پیوسته که به نظر نمی آید به این زودی ها  بخواهد تمام شود. بحث های تحت عنوان پروژه های ناگشوده مناظره بنیامین و اشمیت، که به اشکال گوناگون و در سطوح متفاوتی از تاسی بنیامین از اشمیت و تاثیر  این نظیرپرداز فاشیست حوزه قانون عمومی بر او خبر می دهد و یا روایت جورجوآگامبن که در یک برداشت متمایز با ارائه مستنداتی از حضور والتربنیامین در برابر کارل اشمیت صحبت می کند و روایت ها و خوانش های متمایز دیگر، از اسلاوی ژیژک اسلاونیای گرفته تا دریدا که به سویه های مختلف این رساله نظر کرده اند، ولی هر کدام از خوانش مدنظر خود بر این امر متفق القول هستند که  این رساله [نقد خشونت]« بدترین نمونه ای نیست که می شود در بافتی مشخص همچون بافت و شرایط ما، نمونه به حسابش آورد.»( آگامبن، اشمیت و سایر،۱۳۸۹:۳۰۱) انضمام این رساله با اکنویت زمان  برای حال امروز و روش شناسی مورد نظر خاص بنیامین  و رمزوارگی خشونت الاهی از جمله ویژگی های جذاب و خیره کننده ای است که دل هر پژوهشکر عرصه فلسفه سیاسی  تا به امروز به خیال کشف آن مهم می برد.

بنیامین در این رساله با سو گیری از شکل های مرسوم نقد خشونت، خوانشی جدید از خشونت ارائه می دهد که آنقدر نوآورانه، خلاق، بدیع می باشد که خود در پایان رساله خود به آن لقب فلسفه تاریخ خشونت می دهد به نحوی که « نقد خشونت همان فلسفه تاریخ خشونت است.» (همان.۲۰۶)

اما این شق سوم که از دیالکتیک خشونت واضع و خشونت حافظ بیرون می آید و در برابر هر دو می ایستد هر دو را بر می اندازد و نیز هم ناسخ است هم ویرانگر نمی تواند شکل ایجابی به خود بگیرد و تصویر روشنی از خود ارائه دهد. « بنیامین در واقع هیچ معیار ایجابی برای تعیین هویت این شق سوم به دست نمی دهد و حتی امکان بازشناختن آن را در موراد ملموس و مشخص نفی می کند. از همین رو است که خشونت الاهی می تواند خود را در معرض خطرناک ترین ابهام ها بگذارد.»( آگامبن، مقاله استانه ، سایت رخداد) اگرچه حضور این ابهام انگاری و طفره رفتن از ارائه بدیل روشن از [خشونت الاهی] نه از روی نقص، اهمال یا کوتاهی بلکه ادامه پروژه فقدان معنا با سویه اگزیستانسیالیستی که از سوی بنیامین پی گرفته می شود تا جایی که بنیامین خشونت را به عنوان تجلی در بستر فرجامین داوری باز می شناسد نه یک پروسه یا روند که امکان بارگذاری آن از قبل فراهم  است و با منطق مشخص راه خود را پی می گیرد و در واقع همین متجلی بودن خشونت او را به شق سوم خشونت [خشونت الاهی] هدایت می کند که می تواند خشونتی نامید ه فرمان می راند. « خشونت الاهی را، ه نشان و مُهرِ، ولی نه هرگز وسیله، ضربه خلاصی قدسی است، می توان خشونتی نامید که فرمان می راند[waltende].» ( آگامبن،  و سایر، ۱۳۸۹ : ۲۰۸)

مقاله حاضر درصدد می باشد با استمداد از فلسفه تاریخ  با حسب الامر نقد ناب به این سوال پاسخ دهد در مفهوم [نقد] خشونت چه مولفه ها و خصایص نهفته ای وجود دارد که بحث بنیامین در باب خشونت  را از دیگر نگرش ها و تفسیر ها ی پیش از خود متمایز می سازد؟ درواقع، کلیت این مقاله به روش شناسی بنیامین در پرتوی بستر  خشونت نظری دوباره می اندازد. شرایطی که اگرچه در ظاهر امر هیچ معیاری برای داوری نمی دهد ولی چون استثناء  را به قاعده تبدیل می کند کلیدی می باشد برای پاسخ به تمامی سوالاتی که در شرایط نابهنجار و آنومی  از پرداختن به آن معذور هستیم.

• Ø      مفهوم نقد عنصری روش شناختی  برای درک خشونت

اندروادگار و پیتر سج ویک در کتاب متفکران برجسته نظریه فرهنگی از والتربنیامین به عنوان یک نظریه پرداز ادبی آلمانی نام می برند. و در تقسیم سه بخشی  که از دوران حیات او ارائه می دهند به این امر صحه می گذارند که بخش عمده فعالیت او بیشتر به حوزه نقد ادبی اختصاص داشته است.

« مقالات اولی او درباره ادبیات و زبان که نماینگر تاثیر عرفان یهودی است. که پس از جنگ جهانی اول به خصوص تحت تاثیر برتولت برشت ، نوعی مارکسیسم را پذیرفت. در همان زمان مطالعات پیچیده و عمیقی را درباره پاریس سده نوزدهم آغاز کرد. که بر اثر بودلر متمرکز بود (بنیامین۱۹۷۳،۱۹۹۹). مقالات متاخر او نشان دهنده ی نوعی بازگشت به عرفان یهودی و توانایی تصویر پردازی یهودی برای بیان روشن فلسفه مارکسیستی تاریخ و انقلاب است. » (ادگار ، سج ویک، متفکران برجسته نظریه فرهنگی، ۱۳۸۷ :۵۱) در اینکه بنیامین منتقد ادبی بوده است یا حداقل نقد ادبی یکی از مهم ترین کارکردهای فکری او را تشکیل می داده است ، بسیاری متفق القول هستند. اگرچه حوزه فعالیت او (از مطالعه رمانتیسم و ادبیات معاصر تا بررسی درباب عکاسی و گزین گویه ها ، تاملات شرخ حال گونه ، مقاله ها و قطعه های ادبی متنوع است.

به همین واسطه پرداخت به مفهوم خشونت و تفسیر رساله او” نقد خشونت” لازمه توجه به پیوندهای است که میان ادبیات و سیاست در مفهوم نقد به یکدیگر می آمیزد. به همین دلیل باید از حوزه نقد ادبی به رساله نقد خشونت توجه کرد و پیوندهای نقد ادبی و نقد سیاسی ، اجتماعی را توامان در اتباط با یکدیگر در نظر گرفت. دلیل این امر صرفاً به علاقه بنیامین به ادبیات و مشغولیت فکری یا شهرت ناشی از آن خلاصه نمی شود. بلکه به لحاظ روش شناسی و معیارشناسی می توان پیوندهای مشخصی میان نقد ادبی و سایر صور نقد آن گونه که مطلوب بنیامین بوده است پیدا کرد که در سایر صور نقد سیاسی / اجتماعی اشتراک مفهومی دارد. همانگونه که از مفهوم نقد می توان برداشت کرد « نقد ادبی می کوشد تا معنای متن را مشخص کند و پرسش های پیرامون اهمیت یک اثر خاص و پرسش هایی پیرامون اهمیت یک اثر خاص در بستر وسیع تر اجتماعی مطرح می سازد.» ( ادگار، سج ویک، مفاهیم بنیادی نظریه فرهنگی، ۱۳۸۷: ۲۷۹) بنابراین، تغییر توجه نقد ادبی در روند تحول ِتاریخیِ خود از مولف به سوی متن و نیز علت پیدایش نقد ادبی ، که با میل به آگاهی از معنای فرهنگ و جامعه همراه بوده ست ، زمینه را برای بسترهای مشترک مفهومی میان نقد سیاسی و ادبی فراهم می آورد. ضمن آنکه ( نقد ادبی به انحنای گوناگون جزئی از پروژه ی رهایی بخشی (میراث روشنگری) بود که می کوشید ( خود ) را نسبت با بسترهای تاریخی بفهمد.» (همان)

درک این مهم را می توان با خوانشی که ایگلتون پیوند از مارکسیسم و نقد ادبی ارائه می دهد اینگونه روایت کرد :

« هنر نیز مانند بسیاری از امور دیگر نوعی عمل اقتصادی و یک سنخ تولید کالایی است. برای منتقدان ، حتی منتقدان مارکسیست ، بسیار آسان است که این واقعیت را فراموش کنند، زیرا ادبیات با آگاهی انسان سرکار دارد و بسیاری از پژوهندگان ادبیات را به وسوسه می اندازند که به همین قلمرو دلخوش باشند . ( برشت و بنیامین) به درک این واقعیت رسیده اند که هنر شکلی از تولید اجتماعی است البته برخلاف جامعه شناسی ادبی ، هنر را هم چون واقعیتی بیرونی درک نمی کنند ، بلکه آن چون واقعیتی در می یابند که دقیقاً سرشت خود هنر را معین می کند. بنابراین در نزد بنیامین و برشت هنر در وهله ی نخست عملی اجتماعی است و نه موضوعی که از دید دانشگاهی مورد تجزیه تحلیل قرار می گیرد. ادبیات را می توان به صورت یک متن در نظر گرفت ، اما همچنین می توان در آن به چشم فعالیتی اجتماعی نگریست ، یعنی شکلی از تولید اجتماعی و اقتصادی که در کنار دیگر شکل ها حضور دارد و با آن ها مرتبط است.» ( ایگلتون، ۱۳۸۳: ۹۰) به عبارتی ، برای بنیامین علاوه بر موضع اثر ادبی نسبت به روابط تولیدی زمانه پرسش دیگری نیز مطرح است موضع اثر ادبی در چهارچوب روابط تولیدی زمانه خود چیست ؟ همین رویکرد وجه دیگری از پیوند ادبیات و گفتمان سیاسی فلسفی مطرح می کند و به شکل صوری خود نقد می کشاند که به وضوح در مقاله راهگشای (هنرمند هم چون تولید کننده) بنیامین قابل مشاهده است «منظور بنیامین از این پرسش این است که هنرمند نیز مانند هر شکلی دیگری از تولید متکی بر متون تولیدی معینی است –شیوه  های معین نقاشی ، انتشار ، اجرای تئاتری مانند اینها. این فنون بخشی از نیروهای تولید کننده هنری و مخاطب او هستند. اصالت مقاله بنیامین در کاربرد این نظریه در باب هنر است. به نظر بنیامین هنرمند انقلابی نباید نیروهای موجود تولید هنری را به طور غیر انتقادی بپذیرد ، بلکه باید این نیروها را متحول و انقلابی کند. او با این کار روابط اجتماعی تازه ای میان هنرمند و مخاطب پدید می آورد. برای نمونه بنیامین روزنامه را ابزاری هم فهم گردان می داند که می تواند جدایی های متعارف میان گونه های ادبی ، میان نویسنده و شاعر و پژوهنده و هم فهم گردان و حتی میان کار نویسنده و خواننده را از میان بردارد. مسئله بر سر تبلیغ فلان پیام انقلابی از طریق رسانه های موجود نیست ، مسئله ایجاد انقلاب در این رسانه هاست. »( همان: ۹۱-۹۲)از این رو ترتیب پیوندهای میان نقد سیاسی و نقد ادبی را می توان در بسترهای مفهومی مشترکی نظیر :

–        توجه به فعالیت اجتماعی به عنوان شکلی از تولید اجتماعی و اقتصادی

–        گرایش به پروژه ی رهایی بخشی به عنوان میراث روشنگری

–        التزام به  ترویج آگاهی

–        و در نظر گرفتن خواننده به عنوان سوژه فعال نه فعال

خلاصه کرد.

با توجه به این مفاهیم منظور از نقد در گفتمان بنیامین چیست ؟ چه مولفه هایی در روش نقادانه او مستمر است که آن را از سایر وجوه نقد متمایز می سازد ؟ مارش این وجوه متمایز که نقد ناب را می سازد چه منیاتوری را به عنوان عنصری ضروری و یگانه معرفی می کند ؟ و سر آخر آن که چه وجوه مشترک روش شناسی در منظور او از نقد و هویت مفهومی مد نظر در این مقاله درباره خشونت نهفته است و چه اصول و متغییر های متمایزی از پیوند نفد و خشونت در رساله نقد خشونت بنیامین می توان یافت که راهگشای درک سهل تر ما از این رساله غامض باشد ؟

 استفاده از واژه نقد در آغاز رساله نقد خشونت امری کاملاً حساب شده و دقیق و با منظور است که جوهر روش شناسی و هستی شناسی بنیامین را با یکدیگر هم تراز می کند و هرکدام را برای دیگری قرار می دهد. این جوهر همان “فرجامین ” است. که با استفاده از آن می توان به نقد ناب رسید و از این رو در نهایت نمی تواند نه به مثابه امری که اداره می کند و یا به اجرا در می آورد بلکه به مثابه امری ظاهر می شود که عمل می کند و فرمان می راند. به همین دلیل است ، که «نقد در گفتمان بنیامین در مفهوم متداول و تعارف و داوری نیست ، بلکه می خواهد فرجامین داوری باشد.»(همان:۵۳) اگرچه او در کتاب در جستار اعلامیه ممنوع در کتاب خیابان یک طرفه سیزده نهاده در باب تکنیک های نویسندگی ذکر کرده است ولی فرم آنها مبتنی بر نقد ادبی است و خارج از بحث ما بالخص در نسبت آن به مفهوم خشونت می باشد.

• Ø       حضور هسته امر ویرانی و چندپارگی در مفهوم نقد آنگونه که بنیامین آن را مورد استفاده قرار می دهد امکانی است برای نقد ناب.

امر برسازنده رساله یا مقاله پژوهش اجتماعی و سیاسی را ضرورت های انضمامی آن تشکیل می دهند. ضرورت های انضمامی را بسترهای اجتماعی مولف یا دغدغه های شخصی و عوامل متکثر و تاثیر گذار دیگر ایجاد می کنند. ولی آنچه که ملموس و مشخص ، موجبات سازندگی و تکوین را تشکیل می دهد هدف ایجابی است. حال این هدف را دغدغه های متفکر و نویسنده تشکیل می دهد یا بسترهای اجتماعی و یا حوزه مطالعاتی به او تحمیل کند.

سوال آغازین هدف از تدوین و تکوین یک رساله یا مقاله چیست ؟ در اینجا هدف از نقد ادبی و سیاسی در گفتمان بنیامین چه می باشد ؟ و این درست نقطه شروع نقد به روایت بنیامین است. «بنیامین نتیجه گرفت در جهانی که معنا در آن از کف رفته و ماهیت هم چیز چند پاره شده است ، مقاله هایی که ادعاهای بزرگ و توخالی ندارند راست گو ترین شکل بیان ممکن است.»(احمدی، ۱۳۹۰: ۴۶)به روایت بنیامین «همانطور که زرتشت می گوید انسان تنها در پایان سرگردانی و آوارگی اش می تواند به تجربه دست یابد. آدم نافرهیخته عامی تجربه خودش را دارد که چیزی جزء (تجربه ای ثابت و بی روح نیست ، اما جوان روح نشاط را تجربه می کند و با تلاش کمتر عظمت و بزرگی به دست می آورد و در این سرگردانی و آوارگی است که در همه جا و با هر کس با رویاروی خواهد شد.»( مددی-۱۰۶)

بدین نحو ، قرار نیست با نقد کردن چیز خاص و بزرگی نوید و مژده داده شود بلکه هدف همان فاصله همان شوک است. فاصله ای که مخاطب باید آن را خود پر کند و با شوک مسیر را در اکنونیتی که در آن به سر می برد پیدا کند. در واقع « همه چیز در گرو فقدان معنا ، معنا می یابند. کار بنیامین به کار نویسندگان هرمونتیک همانند است که بی معنایی را اصل می گیرند تا معناهای ساخته شدن توسط هر یک از مخاطبان در افق دلالت های اثر جای دهند و خود به خوبی آگاهند که این افق خیالی ، ساخته و پرداخته ی زبان است. » (همان:۴۲) مبتنی بر هسته امر بی معنایی مخاطب نقدهای بنیامین نباید انتظار کشف تفسیر چیزهایی باشد که فقط بنیامین دیده است. و از چشم او مغفول مانده است. این مقاومت در برابر معنا در رساله نقد خشونت نه تنها موجه بلکه در نگاه ژیژک حسن ویژه نقدهای اوست. ژیژک تمثیلی از سرنوشت ایوب پیامبر می آورد و در تفسیر آن تمثیل حضور بی معنایی را شباهت و توجیه و تحسین آن با رساله نقد خشونت بنیامین معرفی می کند :

«نقطه مقابل چنین عدالت گستری خشونت باری ، سیمای خشونت خدایگانی به عنوان امری ناعادلانه ، چونان فوران بوالهوسی خداست که نمونه اعلای آن بی گمان سرنوشت ایوب پیامبر است. پس از آن که سیل بلا ایوب را در بر می گیرد دوستان یزدان شناس اش می آیند و تفسیرهایی ارائه می کنند که به این بلاها معنا می بخشد. بزرگی ایوب آن اندازه که در پافشاریش بر بی معنا بودن مصیبت های اوست در اعتراض به بی گناهیش نیست. وقتی سرانجام خدا خود را نمایان می سازد در برابر آن مدافعان یزدانشناسِ ایمان بر نگرش ایوب صحه می گذارد. این مقاومت در برابر معنا زمانی اهمیت تعیین کننده دارد که با مصیبت هایی بالقوه یا بالفعل ، از ایدز و فاجعه زیست محیطی گرفته تا هولوکاست ربرو هستیم : این مصیبت ها از قبول معنایی ژرف تر سر باز می زنند این میراث ایوب می گذارد بر چهره برین و جا افتاده خدا به عنوان اربابی پنهانی پناه بریم که معنای آنچه را که به نظر ما بلایی بی معنا می آید می داند ، خدایی که کل تصویر را می بیند که در قاب آن ، چیزی که ما یک ننگ می دانیم به هماهنگی جهان کمک می کند. (ژیژک، ۱۳۸۹: ۱۵۵) این بی ادعایی در کشف معنای بزرگ که خودش را با بی معنایی پیوند می زند هدف و رسالت او برای تحقق آزادی معنا سازی محسوب می شود. « این نقد روشنکر معناهایی از پیش موجود نیستند، حتی ادعای شکوفا کردن توان های نهفته در اثر را ندارند، بلکه خود معناهایی را به اثر می افزایند. این را از پیچیدگی و دشواری سبک آثار بنیامین است.»(احمدی، ۱۳۹۰: ۵۲) علت این امر را می توان بستر زندگی شهری جدید دانست ، بستری که تری ایگلتون علت حضور این روش شناسی می داند. ایگلتون می گوید :« در نظر بنیامین پیوند دادن چیزهای ناهمانند برای تکان دادن مخاطب در جهت دستیابی به شناخت-اصل بنیادی هنری در عصر فناوری است.( ایگلتون، ۱۳۸۳: ۹۳)  ژیژک معتقد است آنچه که بنیامین از آن به عنوان خشونت خدایگانی تقدیس می کند «هیچ هدفی حتی مجازات خطاکاران و این را ، برقراری دوباره تعادل کننده ای ترازوی عدالت را برآورده نمی سازد. خشونت خدایگانی صرفاً بی عدالتی جهان است. نشانه این که جهان از نظر اخلاقی دچار در رفتگی شده است. خشونت خدایگانی نشانه ای بی معناست و باید دقیقاً در برابر همان وسوسه ای که ایوب موفق شد مقاومت کند یعنی وسوسه معنای ژرف تر قائل شدن آن مقاومت کرد. » ( ژیژک، ۱۳۸۹ : ۱۷۵)

• Ø     نقد که هسته فرجامین را در انضمام با مفهوم خشونت قرار می دهد امکان قضاوت در پیشگاه عدالت را فراهم می آورد.

همانطور که دریدا در مقاله خود ّ(بنیامین و نقد خشونت) تاکید می کند: « واژه نقد در نقد خشونت اصلاً به معنای ارزیابی سلبی ، رد مشروع و محکوم کردن خشونت نیست بلکه قضاوت ارزیابی و بررسی است که خود را به ابزاری مجهز می کند تا خشونت را مورد قضاوت قرار دهد. مفهوم نقد تا آنجا که به معنای قدرت تصمیم گیری در شکل قضاوت و حق قضاوت کردن است ، فی نفسه رابطه ای ماهوی با حیطه قانون دارد. مفهوم خشونت تنها مجال نقد را در حیطه قانون و عدالت یا درحیطه مناسبات اخلاقی می دهد.

خشونت طبیعی یا فیزکی وجود ندارد. می توان از مجازی بودن خشونت یک زمین لرزه یا حتی خشونت مربوط به درد جسمانی سخن گفت اما می دانیم که اینها مواردی از gewalt نیستند که ما را قادر سازند در پیشگاه دستگاه عدالت قضاوت کنیم. پس معیار شناسی یا نقد شناسی صرفاً به کابرد خشونت مربوط می شود نه خود خشونت.به عبارتی ، مفهوم خشونت بسته به نظم نمادین و قانون و سیاست و اخلاق است. (آگامبن و سایر ، ۱۳۸۹: ۳۰۴-۳۰۵)

• Ø     حضور هسته امر “فرجامین” در مفهوم نقد امکانی است برای تحقق گفتمان رهایی بخش.

بنیامین در تز n9.2  (تومار پاساژها) ضرورت تطابق نقد و فرجامین را اینگونه تعریف می کند که « وجه ممیزه روش علمی این واقعیت است که این روش در حین هدایت ، به سوی ابژهای جدید ، روش های جدیدی را نیز بسط می دهد.» (بنیامین، ۱۳۸۷: ۱۲۲) بنابراین ، حضور هسته رهایی بخشی در موجبات تحقق ناب بودن (نقد ناب) را فراهم می آورد. چرا که حضور رهایی بخش در نقد ناب آنگونه که مورد توجه اوست عنصر وجودی خود را از شوک می گیرد. شوکی که منتقد عناصر پیشاتاریخی است و بنا دارد از ساختار فراتر رود. از همین رو است که رهایی بخشی زمانی در نقد تحقق می یاد که خود را به ساختارهای موجود جریان دهد. لازمه فراتر رفتن از ساختارها به قصد ویرانی حضور شوک را تضمین می کند و رهایی را در هسته امر اکنون می بیند. « از عبارت نقد نباید محکومیت کلی خشونت و بازنمونهای تاریخی آن را استنباط کرد بلکه بیشتر باید آن را نماد روشی دریافت که بنیامین در این متن به کاربرده است. او نقدی از خشونت را تصور می کند بی آنکه پیش از آن به تاریخ بپردازد ، تاریخی که پیدایش مفهوم خشونت را به ما می آموزد ، نقطه عزیمتی که بر اساس آن موضع گیری انتقادی قاطع و بی چون و چرا است که روش انتقادی کانت را به یاد می آورد که ابزاری است برای تمیز بین موارد نامتجانس کاربرد یک مفهوم در وضعیت خاص. بنابراین ؛ بنیامین خود بین وسایل خالص که هیچ خشونتی را تائید نمی کند و وسایلی از هر قبیل ، موافق یا مخالف حقوق را به طور کلی و جزیی که جزء خشونت نیستند فرق می گذارد. در واقع خط فاصل بین خشونت وعدم خشونت بین و حق نمی گذارد.» (فرایا، ۱۳۹۰ : ۲۴۲-۲۴۳) همانطور که از گفتمان فرایا می توان استنباط کرد این روش نقد (نقد ناب) امکانی برای رهایی بخشی فراهم می آورد رهایی بخشی از طریق تخریب روش ها ی پیشین و هسته امرنامتنهایی تحقق پیدا می کند. همانطور که خود بنیامین در قطعه n7.6    در تومار پاساژها تاکید می کند ساختن مستلزم تخریب است و تخریب نیازمند شوک. « برای یک مورخ ماتریالیست ، دقیق ترین شکل ممکن تفکیک گذاردن میان ساختن و تفسیر (construction) یک موقعیت تاریخی و آنچه معمولاً بازسازی (reconstruction) آن نامیده می شود ، به غایت مهم است .بازسازی براساس همدلی تک بعدی است. ساختن مستلزم تخریب است.»(بنیامین ،۱۳۸۷: ۱۱۷) به عبارتی نقد شوکی است بر پیکر میراث و« میراث نامی است برای سنتی که به باطلاق سازشگاری در افتاده است.»(مهرگان۱۳۸۹: ۷۶)«دقیقاً همان چیزی است که هیچ شوکی برای زمان حال به بار نمی آورد.»(همان:۶۰)

سر آخر روش شناسی نقد چگونه می تواند با مولفه بی معنایی تحقق یابد ؟ و اینکه چگونه نقد می تواند خودش را از سایر صور نقد متمایز سازد و خود را ناب معرفی کند ؟ صفتی که انحصار رهایی بخشی را در عرصه متدلوژی حمل می کند.

• هستهِ ناب بودن نقد، ویرانی است که خود سازنده است.

والتر بنیامین در قطعه ی با عنوان “به علت تعمیرات تعطیل است” می نویسد : « در رویایی خودم را با تفنگی کشتم. بعد از شلیک بیدار نشدم ، اما خودم را دیدم که مدتی همانطور آن جا دراز کشیده بودم ، تنها بعد از این بود که بیدار شدم.»( بنیامین-خیابان یک طرفه، ۱۳۸۹: ۶۶)

این قطعه از چند جهت می تواند نماینگر تزی باشد که ما در بالای جستار آن را نقل کرده ایم. الف- کشته شدن سوژه ، فاصله گرفتن از سوژگی در مفهوم من استعلایی و نیز تکوین ویرانی یا همان شوک تاریخ ب – بعد از شلیک بیدار نشدن سوژه ، قرار گرفتن در رویا  یا همان امر اضطراری تعلیق میان اهداف و ابزار ج-اما خودم را دیدم ، امکان سوژگی بعد از انتحار ، برساختن معانی از دل بی معنایی سوژه. د-بیدار شدن ، رهایی ،یا تحقق پروژه رهایی بخشی. همانطور که روبرت اشتاین متذکر می شود « قصد وی شکستن جلوه ی دروغین تاریخ به مثابه استمرار و تداوم (رویداد)است ؛ خواندن جزئیات تاریخی چونان ویرانه ای است در چشم انداز تاریخ که اهمین آن تنها در صورتی که موفق شود خوانایی و روشنی لازم را به دست آورد مورد توجه قرار خواهد گرفت.» ( روبرت اشتاین-۹۰) والتر در قطعه ای دیگر به نام پلی کلینیک این قطعه شدن و برخواستن را توسط نقدناب اینگونه تشریح می کند :«جراح با خطوط ِ محتاطانه ی دست خطش برش ایجاد می کند. گرانیگاه های دورن بدن را جابه جا می کند، واژه هایی را که مانند غده ای انبوه شده اند، می برد و دور می ریزد، و اصطلاحی خارجی را که مانند دنده یی نقره یی به قفسه سینه پیوند می زند. … » ( همان:۶۳)

به طور خلاصه می توان کلیت دغدغه بنیامین را ثبت آن لحظه ی رهایی بخش آن شوک تاریخی از پیشرفت تاریخ  دانست که در دیالکتیک مورد نظر او ثبت می شود. در قالب یک تصویر سورئالیست که جریان زمان در آن حاکم نیست . نقدی است که اکنونیت را ثبت می کند در آن لحظه. لحظه ای که چشمانش را به تاریخ دارد و در عین حال توسط بادهای پیشرفت تاریخ رانده می شود. این نگاه ارتباط حال با گذشته خود نیست. بلکه رابط آنچه بوده با لحظه حال در خود است. بنابراین آنچه از دل ویرانی باقی می ماند ، آنچه که از دل انتحار متن باقی می ماند، جنازه ای است که تنها با دیدن دوباره جناز و باور مرگ کلیت و اندیشه های بزرگ و موعد است که زنده می شود. نقد ناب همان روشی است که به کمک آن ابتدا متن و میراث را به وسیله شوک کشت و بعد تنها زمانی می توان به رهایی رسید و از مرگ فرار کرد که بتوان مرگ و ویران های آن را در یک سکون به تصویر کشید. این تصویر که برخیزش زندگان را با روح مسیح وار خود از میان مردگان بر می خیزاند همان نقد ناب یا هنر ناب است.

« هنر و نقد ناب ، نشانه های تجربه و از هم گسیختگی اجتماعی در لفافه ی تجلیل و خوش آمد گویی به آزادی دانست. نقدهای اولیه بنیامین از زمره ی نقدهایی است که به آن نقد ناب می گویند. نقدی که نه سر آن دارد به خواننده ای نا آشنا و ناوارد کمک کند تا متن دشواری را بفهمد و نه این نیست را دارد دانش متخصصان سهمی ادا کند. فعالیت انتقادی فقط به منظور خود فعالیت انتقادی ادامه می یاد . صرفاً عبارت است از رویارویی برخورد منتقد با متن مورد نظر. به این ترتیب ، تعبیر و تفسیر انتقادی نوعی تجلی و بیان است. با این همه ، فعالیت انتقادی بنیامین در حکم نقد ناب نیز در بردارنده ی بعدی همان قدر خطیر و تعیین کننده است که نام نهادن بر آن دشوار است. نقد ناب پیش از هر چیز، نقدی است که در مرز و کنارهای نقد عمل می کند، نقدی که همواره در شرف چیز دیگر شدن است. و آن چیز دیگر به ظاهر فلسفه است. در حالی که به مفهوم دقیق کلمه فلسفه نیست؛ بلکه محرک و عامل برانگیزنده ی همان چیزی است که زمینه ساز اندیشه ی فلسفی است به ویژه متافیزیک. بنیامین در رویاروی با متن در پی آن است تا به قلمرو ی راه یابد که در آن معنا به گونه ای شفاف و بدیهی جلوه گر است. »( اشتاین، ۱۳۸۲ :۳۳-۳۴)خود بنیامین می گوید :« در سوگ نقد نشستن بلاهت است. زیرا خیلی وقت است موعدش به سر رسیده است. نقد یعنی در فاصله یی صحیح قرار گرفتن. نقد در جهانی در جایگاه مناسب خود قرار گرفته بود که دیدگاهها و چشم اندازها اهمیت داشت، و هنوز می شد نقطه نظری اختیار کرد.»( بنیامین ،خیابان یک طرفه، ۱۳۸۹: ۶۳)

بنابراین از جستارهای بالا نتیجه می گیریم :

• نقد بنیامین ، ناب است .
• نقد ناب و گوهر رهایی بخش کنش متوازی و لازمه یکدیگر است.
• نقد ناب روشی است برای پذیرش و درک خشونت به عنوان فرمانده و فرجامین.
• نقد ناب شوکی است بر میراث پیشینی خشونت.
• نقد ناب رهایی است از ساختارهای محدود درک خشونت است.
• نقد ناب امکانی است برای قضاوت در مورد خشونت در پیشگاه عدالت.

• Ø     مواجهه مسیانیسم و ماتریالیسم

بستن مسیانیسم به ماتریالیسم در گفتمان بنیامین ساده انگارانه و نادرست است. بلکه باید این دو را در سیر دیالکتیکی آن، آنگونه که بنیامین مد نظر داشت مورد بررسی قرار داد. اینکه به خاطر آوریم در تزهای درباره مفهوم تاریخ، تاریخ نه به منزله انبوهی از وقایع  و داده هاست نه جایی به منزله افسانه ها و تعمق و ژرف اندیشی صرف. « نزد بنیامین مساله نه شناخت تام و تمام آنچه واقعاً بوده است بلکه گره خوردن حقیقت و تاریخ است. نزد او تاریخ نه مجموعه روایت ها بلکه انبوهی از تصاویر است، تصاویری گذرا و فرار که فقط در اکنون شناخت پذیرشان به چنگ می آیند. درواقع سیاست برای بنیامین سیاست در حکم حضور ذهن در صحنه تاریخ است. وارد کردن گذشته تاریخی در منظومه ای آکنده از تنش با لحظه حال، دستاورد سوژه ای است که در وضعیتی بحرانی و سرشار از خطر، درگیر می شود و دغدغه او نه معرفت صرف بلکه حقیقتی کلی و جهان شمول است.»(عروسک و کوتوله-۲۰)حال به قرینه سوالی که به ذهن متواتر می شود این است که چه بستری این دو را به آگاهی برای برخورد می رساند؟ و هدف از این برخورد چیست؟ در واقع آن میز شطرنج که گوژپشت را را در قالب دستان عروسک مخفی می کند کجاست؟

ضرورت برخورد این دو انگاره تحقق پروژه رهایی بخشی بنیامین است. آنجایی که در قطعه دو تزهای تاریخ درک سوژه را از سعادت به رستگاری پیوند می زند. و می گوید «گذشته حامل نوعی نمایه زمانی است که از طریق آن به رستگاری رجوع می کند.»(بنیامین، ۱۳۸۷: ۱۵۲)  در واقع رستگاری یا نجات redemption را هدف طرح بحث خود معرفی می کند. برخلاف باور پی نویس کتاب عروسک و کوتوله که ضمیمه می کند « اساساً به معنای اعاده حیثیت، جبران نواقص و کبودها، بخشش و محو آثار و عواقب معصیت، و بازسازی و بازپروی است. و بدین ترتیب هر چیز و هر کس می تواند، به مفهوم عمیق و ریشه ای، رستگار و نوسازی شود. »(بنیامین،۱۳۸۷: ۱۵۲) این واژه معنی عکس می دهد و دقیقاً نه نقطه مقابل هبوط بلکه خود هبوط است.  بنیامین رستگاری  را نیز مانند تجربه و اندیشه در خرابه می بیند. «فهمیدن یک چیز، یعنی فهمیدن مکان نگاریِ آن، یعنی داسنتن راه تهیه ی نقشه یی از آن و دانستن راه گم کردن آن.»( بنیامین : ۱۳۸۹، خیابان یک طرفه:۹۶) همان طور که آگامبن در مقاله جادو و خوشبختی نیزمی گوید : « والتر بنیامین گفته بود (که اولین تجربه‌ی کودک از جهان، نه فهمِ این مساله که بزرگ‌ترها قوی‌تر‌اند، بلکه فهمِ این است که نمی‌شود جادو کرد. )[…] هر چه که آدمی با تلاش‌ها و لیاقت‌هاش بدست می‌آورد، باز هم نمی‌تواند خوشبخت‌اش کند. فقط جادو می‌تواند چنین کاری بکند. » (Magic and Happiness” in: Profanations, Zone Books: 2007, pp. 19-22  )  حال باید پرسید چگونه زمانی که جادویی وجود ندارد می توان از طریق تلاش هر کس و هر چیزی به رستگاری رسید ؟ همانطور که آگامبن درباب خوشبختی می گوید « سوژه‌ی خوشبختی، یک سوژه‌ به‌خودیِ خود per se نیست، او شکلِ یک آگاهی (consciousness) یا وجدان (conscience) را در اختیار ندارد، حتی شکلِ خوب آن را هم ندارد. اینجا ظاهرا جادو یک‌جور استثنا است، تنها چیزی است که اجازه می‌دهد خوشبخت باشی و بدانی که خوشبخت هستی.»(همان) رستگاری نیز نزد بنیامین چنین ماهیتی دارد و تنها زمانی می تواند تحقق پیدا کند که جادو تحقق پیدا کند این جادو همان مونوگرامی و رهایی چیز از زبان است.

 رهایی از شکل ماتریالیستی و مسیانیستی صرف تاریخ است.  این جادو  همان دستاورد سوژه است که در وضعیتی بحرانی و سرشار از خطر، درگیر می شود و دغدغه او نه معرفت صرف بلکه حقیقتی کلی و جهان شمول است. و مونوگرامی در واقع « نامِ رمزی ژستی است که مخلوق را به امرِ بیان‌ناشده برمی‌گرداند.» (همان) و دستان گوژپوشت نمایان می گردد این امر بیان ناشده و حقیقت تنها زمانی تحقق پیدا می کند که به صفحه شطرنج از بالا نگریست. همانطور که بنیامین خود می گوید : « به سودای خواندن آنچه هرگز نوشته نشده کوشیده تا منش بیانگری زبان را برتر از منش ارتباطی آن قرار دهد، و این کار را به دلیل نیاز دستیابی به آن ارتباط انسانی تر انجام داده است.»(احمدی۱۳۹۰: ۳۷)

تحقق جادو شناختن امر بیان ناشده در وضعیت استثنایی است پرتاپ شدن به بیرون از قانون. تنها در وضعیت استثنایی است که می توان دستان گوژپشت را نظاره کرد و به حقیقت رسید و پروژه رهایی بخشی را از طریق تاریخ برای رهایی پی گرفت.

• بستر ِ خشونت و شکاف موجود در آن

بستر تحقق خشونت بنیامین بستر استثناء است. بستری که تحقق خشونت در ابعاد فضای آن خشونت را با سایر صور پیش از خود متمایز می کند و به آن یاری می رساند که  صور و اشکال سابق نگرش به خشونت رانقد کند و از شکاف موجود در آنها آلترناتیوی ارائه دهد که رهایی بخش باشد و در عین حال نوآورانه و خلاق. از همین رو او « بین خشونت و عدم خشونت، بین زور و حق، نمی گذرد، آن گونه که بنیامین در ادعانامه ای قاطع علیه نهاد مشروع پلیس ترسیم می کند : ( پلیس خشونتی است برای هدفهای قانونی با حق اعمال آن، اما در ضمن با امکان گسترانیدن بسیار وسیع قلمرو آن هدفها (( با حق فرماندهی خود )) [..] بدنامی پلیس از آن روست که در این مورد بین خشونتی که مبنای حقوق است و خشونت حافظ حقوقی هیچ جدایی وجود ندارد) خط فاصل بین خشونت و عدم خشونت از قضاوت درباره نتایج یا هدفهای (خشن) یک رفتار نیز عبور نمی کند : این خط فاصل منحصراً قانون وسایل آن است. به عبارت دیگر کافی نیست بگوییم خشونت یک وسیله است که بنا به تعریف هست بلکه باید بین وسایل قانونی و نتایج آن فرق گذاشت. بدین سان به اینجا می رسیم که به ویژه دیگر معیار حقوقی را یگانه تضمین عدم خشونت نپذیریم و مفهوم سنتی خشونت را در روابط آن با سیاست را واژگونه کنیم.» ( فرایا، ۱۳۹۰: ۲۴۳)  مبتنی بر این وضع، بنیامین با دو هسته عدالت / قانون دو تصویر، نگرش و رهیافت از خشونت ارائه می دهد، که اولی خشونت ناب و الهی را می سازد و دومی خشونت اسطوره ای. از همین رو،  نقد خشونت را به دو دوره پیش و پس از او تقسیم کرد. پیش از او که در قالب خشونت اسطوره ای بر مبنای هدف و ابزار به خشونت برساخته و برسازنده تقسیم می شود. و دومی که نقدی بر گفتمان پیش می باشد، به عنوان نوآوری شکل می گیرد، در بستری جدید خارج از ابزار و هدف و از شکاف خشونت برساخته و برسازنده به وجود می آید. در واقع، « رسالتِ نقد خشونت را می توان بازنمایی ِ نسبت خشونت با قانون و عدالت تعریف کرد.»( آگامبن و سایر، ۱۳۸۹: ۱۷۵)

سوالی که در این  فصل بدان می پردازیم این است که استثناء چیست ؟ و چگونه بستر و امکان را فراهم می آورد تا بنیامین به مدد آن چنین معیاری از خشونت را ارائه دهد؟ معیاری نوآورانه که می توان به یاری آن خشونت را به دو دوره پیش و پس از او تقسیم کرد.

• Ø     بستر استثناء و خشونت در نگاه بنیامین

پرونده ناگشوده مناظر بنیامین و اشمیت که توسط آگامبن در مقاله ی والتر بنیامین در برابر کارل اشمیت گشوده شده است، به وضعیت استثنایی می پردازد. وضعیتی که در دستانِ قانون یا مفهوم تصمیم آنگونه که مراد اشمیت در الاهیات سیاسی است آن را در دستان حاکم قرار می دهد فاشیسم می سازد و در دستان عدالت آنگونه  که مد نظر بنیامین در رساله نقد خشونت می باشد خشونتی رهایی بخش را به وجود می آورد. بنابراین باید فرض آغاز این یادداشت را از نو باز نگریست که خشونت فرمان ده است.  و این فرمان ده مستتر تنها زمانی قابلیت روئیت از که خارج از چهارچوب قاعده بدان نگریست و این خوانش را باز تکرار کرد که استثناء خود قاعده است. « هدف بنیامین، در تقابل با اشمیت، جدا ساختن استثناء از قاعده و ایجاد یک وضعیت استثنایی واقعی است؛ وضعیتی در ورای مرزهای حاکمیت و قانون که در آن سیاست حقیقی به مثابه قابلیت یا کنشی مشخصاً انسانی فعلیت یابد. اگر آدمی از این قابلیت، یعنی از شان انسانی خود، به تمامی محروم شود، از او چیزی باقی نمی ماند مگر تنی نحیف و شکننده، نوعی زنده بودن صرف یا همان حیات برهنه.»(همان:۱۳)

بنابراین، سوالی که باید بدان پاسخ داد این است وضعیت استنثنایی چه امکاناتی و فضا، ابعاد مستتری در خود دارد که می تواند از خشونت فرمان ده بسازد ؟ درواقع باید پرسید چه نوع تمایزی میان خوانش اشمیت و بنیامین موجود بوده است که یکی به حذف ادغامی می رسد و دیگری به ادغام حذفی؟ و حیات برهنه آن گونه که خوانش آگامبن از بنیامین است اگر وضعیت استنایی است چگونه بنیامین را به خشونت رهایی بخش می رساند.

اشمیت درسر خط کتاب کم حجم الاهیات سیاسی می گوید : « حاکم کسی است که در باب استثناء تصمیم می گیرد.» ( اشمیت، ۱۳۹۰: ۴۹) و ضرورت توجه به آن را اینگونه مستدل می کند که « عقل گرایی که بگوید استثناء چیزی را اثبات نمی کند و تنها وضعیت عادی می تواند موضوع علاقه علمی باشد عقل گرایی تابه و درجه دوم است. استثناء یگانگی و نظم طرح و نقشه عقل گرایی را از میان می برد.[..] پرسشی قانونی نیست. [او از گرهارد آنشوتز نقل می کند] (نه فقط شکافی در قانون، یا بهتر بگوییم متن قانون اساسی وجود دارد، بلکه افزون بر آن در قانون به معنای کلی کلمه نیز شکاف است، که به هیچ طریقی با تمهیدات مفهومی حقوقی پُر نمی شود). و این جاست که قانون عمومی متوقف می شود. به ضرس قاطع باید گفت که فلسفه زندگی عمل نباید از دلِ استثنا و نمونه حدی بیرون کشیده شود، بلکه باید به اعلاء درجه مورد علاقه باشد، نه به دلیل طنز خیال انگیز نهفته در تناقض، بلکه به علت جدیت بصیرتی که از تعمیم های به سادگی استنباط شده عمیق تر است-تعمیم های پیش پا افتاده امور عادی. استثناء جالب تر از قاعده است. قاعده چیزی را ثابت نمی کند؛ اما استثناء ثابت کننده همه چیز است: نه فقط تائید کننده قاعده است، بلکه موید هستی آن هم هست که فقط از استثنا بر می آید. در استثناء قدرت زندگی واقعی در پوسته ساز و کاری رسوخ می کند که از فرط تکرار پوسیده شده است.» ( همان:۵۶-۵۷)

درواقع مراد اشمیت این است که وضعیت استثنایی همانطور که خود می گوید « آن چیزی است که نمی توان ذیل ( قاعده و قانون قرار داده شود، استثناء در برابر رمز گذاری و تدوین عام می ایستد، لیکن همزمان یک عنصر صوریِ مشخصاً حقوقی را عیان می کند : تصمیم در هیئت مطلقاً ناب و برهنه اش . امر استثنا در هیات مطلقاً ناب اش زمانی ظهور می کند که مسئله بر سر خلق وضعیتی است که در آن، قواعد قانونی می تواند معتبر باشند.» (آگامبن و سایر ، ۱۳۸۹:۴۶) اینجا دقیقاً نقطه شکاف بنیامین و خوانش متفاوت او از اشمیت است برای بنیامین امر استثنایی زمانی استثناء است که اتفاقاً قابلیت روئیت و بازنمایی توسط قانون را نداشته باشد. همانطور که آگامبن در باب وضعیت استثنایی می گوید: « وضعیت استثنایی، در یک آن، حیات برهنه را از نظام سیاسی حذف و در بطن آن گرفتار می سازد، به واقع دقیقاً در عین جدا بودگی اش همان مبنای پنهانی را برساخته است که کل نظام سیاسی بر آن استوار است. حیات برهنه ای که ساکن این قلمرو بود، هم پای محو تدریجی مرزهایش، خود را در دل شهر آزاد می سازد و هم سوژه و هم ابژه ستیزهای نظام سیاسی می گردد، نظامی که یگانه مکان چه برای سازماندهیِ قدرت دولتی و چه برای رهایی از آن است.»(همان:۴۱) می توان با استفاده از مفهوم عدم تعیین نیافتگی وضعیت استثنایی دو خوانش از خشونت داشت. خوانشی که به  شرایط حکومت نظامی می رسد. الف : « شرایطی که در آن قوانین جزیی، حتی کل قانون اساسی و حقوق شهروندی، معلق می گردد و با این حال فرمان حاکم در هیات زور عریان بیش ار هر زمانی جاری و ساری است.[..] این جایگاه همان منطقه نامتعینی است که نه بیرون و نه دورن قانون است، و فرد با قرار گرفتن در این جایگاه ِ نا مشخص از هر گونه هویت نمادین و اجتماعی تهی شده، به موجودی غریب بدل می گردد که نه به تمامی انسان و نه کاملاً بیرون از حوزه روابط انسانی.»( عمادیان، ۱۳۸۹: ۸-۱۰)و خوانش دیگر ب : که رهایی بخش است آنگونه که مراد بنیامین است یعنی خشونت ناب الهی. همانطور که بنیامین می گوید : « خشونت تربیت دهنده، که در شکلِ تمام عیارش بیرون از حیطه قانون قرار دارد، یکی از صور تجلی آن است. پس این تجلیات از این طریق ظهور نمی یابند که خود خداوند آنها را به نحوی بی واسطه در قالب معجزه ها به اجرا در آورد، بلکه به میانجی همان سویه های نفهته در بطن شان تعریف می شوند، سویه هایی که بدون خون ریزی، ضربه می زنند و پاک می کنند.» (آگامبن و سایر، ۱۳۸۹ : ۲۰۵)حیات برهنه بستر خشونت اسطوره ای است.

از دل وضعیت استثنایی دو امکان وجود دارد امکانی یاس آور و وحشت ناک برای دست های پنهان ِخشونت چون حضور اسطوره و قانون و دیگری ایما اشارات که جایی بر حضور اسطوره و دست های پنهان آن ندارد. ژیژک این تعیین نیافتگی راز پنهان خشونت ناب الهی است. « تقابل خشونت اسطوره ای و خدایگانی تقابل میان وسیله و نشانه است یعنی خشونت اسطوره ای وسیله ای برای برقراری حکومت قانون ( نظم اجتماعی حقوقی) است حال آن که خشونت خدایگانی هیچ هدفی حتی مجازات خطاکاران و از این راه، برقراری دوباره تعادل کفه ترازوی عدالت را بر آورده نمی سازد. خشونت خدایگانی صرفاً نشانه بی عدالتی جهان است نشانه این که جهان از نظر اخلاقی دچار در رفتگی شده است. » ( ژیزک ۱۳۸۹: ۱۷۵)

• Ø     خشونت الهی تجلی خودآگاهی

خشونت ناب و الهی به عنوان تجلی ویران گر چیست؟ همان امر مسیحایی که صفحه شطرنج را بهم می ریزد و نشان میدهد یک غوزی صفحه گردان تمام بازی است. می توان گفت این خشونت فرمان ده همان ایما اشارات بندگان در لحظه ای که به آگاهی می رسند و دیگر ترس خود را حضور امر مسیحا انتقال نمی دهد آنگونه که مسیح باید به جای  تاریخ گناه مردم قربانی شود. لحظه ای که بندگان دیگر نمی ترسند و حاضر هستند کشته شوند و نه قربانی. کشته برای خود نه برای یک دیگری بزرگ. بنیامین می گوید خشونت الهی را نمی توان همواره شناخت « برای آدمیان تصمیم گیری در این مورد که خشونت ناب در این یا آن موردِ خاص تحقق یافته است یا نه، همواره ممکن وحیاتی نیست. از آنجا که نیروی رهاینده خشونت از چشم آدمیان پنهان است، فقط خشونت اسطوره ای، و نه الاهی، است که رخصت می دهد آن را با قاطعیتِ تمام در این مقام بازشناسیم، مگر آن که با اثرات و جلوه های قیاس ناپذیر رو به رو شویم.[..] خشونت الاهی همان قدر ممکن است در قالب یک جنگ حقیقی سر بر آورد که در هیات قضاوت ِ الاهی توده مردمان در مورد یک جانی.»(آگامبن و سایر، ۱۳۸۹: ۲۰۷) بنابراین می توان در همین ابتدا خیال همه منتقدان را راحت کرد و از زبان ژیژک گفت :« بسیار خوب آقایانِ نظریه پرداز انتقادی، آیا می خواهید بدانید خشونت خدایگانی به چه می ماند؟ به وحشت انقلابی سالهای ۹۴-۱۷۹۲ نگاه کنید. این وحشت انقلابی خشونت خدایگانی بود[…] هیچ معیاری وجود ندارد که ما را قادر سازد یک اقدام خشونت بار را خدایگانی بشناسیم؛ اقدام واحدی که برای ناظری بیرونی صرفاً فوران خشونت است می تواند برای دست اندرکاران آن خدایگانی باشد. هیچ دیگریِ بزرگ وجود ندارد که خدایگانی بودن آن را تضمین کند، خطر تعبیر و فرض کردن آن به عنوان خشونتی خدایگانی تماماً متوجه خود کنشگر است[…] خشونت خدایگانی دقیقاً مداخله مستقیم خداوند قادر و قاهری نیست که بخواهد نوع بشر را به خاطر زیاده روی هایش مجازات کند، نوعی پیش پرده یا گوشه کوچکی از داوری نهایی روز قیامت نیست: تفاوت میان خشونت خدایگانی و کنش غیر ارادی عاجزانه خشونت بار ما انسان ها در این که خشونت خدایگانی به هیچ وجه تجلی قادریت خدا نیست بلکه نشانه ای از ناتوانی خدا همان دیگری بزرگ است. تنها تفاوت میان خشونت خدایگانی و کنش غیر ارادی کور در کانون ناتوانی است. […] بدین ترتیب باید خشونت خدایگانی را از حاکمیت دولت به عنوان استثنایی که قانون را پایه گذاری می کند و نیز از خشونت ناب به عنوان فورانی اقتدارگرایانه متمایز دانست. »( ژیژک. ۱۳۸۹: ۱۷۲-۱۷۵)

اما بنیامین منظور خود را ساده سازی نکرده است او می گویداگر با اثرات و جلوه های قیاس ناپذیر رو به رو شویم می توانیم خشونت الاهی را باز شناسیم. او از لفظ همواره استفاده می کند می گوید (همواره)نمی توان خشونت الاهی را شناخت ، نمی گوید اصلاً نمی توان. خشونت الاهی را نمی توان شناخت. این شناخت زمانی حادث می شود که سوژه در یک بستر استثنایی با حیات برهنه خود فاصله گیرد؛ آنجایی که مسیحا و متافیزک را بیرون از نگاه سطحی ماتریالیسم پی می گیرد و نه برای یک دیگری بلکه برای خود برای سوژگی اش دست به خشونت می زند تا  اینکه « نبردهای پیشین باید دوباره از سرگرفته شوند وگرنه ممکن است دگربار به فراموشی سپرده شوند.»(اشتاین۱۳۸۲: ۱۴) آن لحظه ای که خود سوژه در اکنونیت اش با هسته آگاهی و خودآگاهی برخورد می کند و تصمیم می گیرد بازی را پایان دهد. شاید او راه شناخت را پیدا کرده بود مثلاً در ۱۸ برنهاده مندرج در زمستان ۱۸۳۸/۴۰ در ارتباط با پروژه پاساژها، همان دست نوشته ای که به آن لقب وصیت نامه سیاسی بنیامین را داده اند آنجایی که در ۱۸ برنهاده مسیانیسم و ماتریالیسم را در هم می آمیزد و خودآگاهی  را در به کرسی نشاندن میل بنده زنهار می دهد تا نترسد و تسلیم قوانینی نشود که می خواد سوژگی بنده را فدای سازکار قانون و حفظ قانون کند. « تاریخ تنها علم نیست، بلکه به همان اندازه صورتی از تذکر و خاطره است. تذکر قادر است در آنچه علم اثبات کرده دخل تصرف کند. می تواند پرونده مسئله ای نامعلوم را که همانا خوشبختی ماست خاتمه یافته اعلام کند و پرونده ی مسئله بدیهی را که همانا رنج ماست معوق بگذارد. این یعنی الاهیات گرچه نباید به وساطت مفاهیم حوزه ی الاهیات تاریخ نوشت. اما اساساً فرایند تجربیمان از تذکر، ما را از فهم غیر الاهیاتی از تاریخ منع می سازد.»(برودرسن، ۱۳۹۱: ۱۳۳) شاید خشونت ناب از بین بردن وساطت دیگر بودگی باشد! خلاصه آنکه خشونت الاهی همان جواب دیالکتیک بنیامینی است که دور بی پایان خشونت حافظ و واضع را می شکند و این بار در رساله بنیامین تبدیل به فلسفه خشونت می شود.

منابع :

ü    بوردیار، ژان: جامعه مصرفی (اسطوره ها و ساختارها)، پیروز ایزدی، تهران، نشرثالث، چاپ سوم، ۱۳۹۰

ü    برودرسِن، مومه: والتر بنیامین (زندگی آثار و تاثیرات)، کوروش بیت سرکیس، تهران، نشرماهی، چاپ اول، ۱۳۹۱

ü    بنیامین، والتر: خیابان یک طرفه، حمید فرازنده، تهران، نشر مرکز، چاپ چهارم، ۱۳۸۹

ü    ____: کافکا به روایت بنیامین، گردآورنده: هرمان شوپن هویزر، کوروش بیت سرکیس، تهران، نشر ماهی، چاپ اول، ۱۳۸۹

ü    ____ : عروسک و کوتوله ( مقالاتی درباب فلسفه زبان و فلسفه تاریخ)، گزینش و ترجمه: مراد فرهادپور، امید مهرگان، تهران، گام نو، چاپ دوم،۱۳۸۷

ü    ژیژک، اسلاوی: خشونت ( پنج نگاه زیر چشمی)، علی رضا پاکنهاد ، تهران، نشر نی، چاپ اول ۱۳۸۹

ü    ژیژک، اسلاوی، لاکان ?